TOMMASO DEMARIA

REALISMO  DINAMICO

VOLUME  I

ONTOLOGIA
REALISTICO – DINAMICA

 

COSTRUIRE

ONTOLOGIA   REALISTICO – DINAMICA…………………………………………………………………………………………………………………………. 1

PREMESSA……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 3

INTRODUZIONE………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 4

1-Natura e vita dell’uomo…………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 4

2-La tecnica e la vita dell’uomo…………………………………………………………………………………………………………………………………… 5

3 – Il nuovo problema metafisico…………………………………………………………………………………………………………………………………. 5

4 – Le due realtà storiche……………………………………………………………………………………………………………………………………………… 6

5 – Persona umana e nuova realtà storica…………………………………………………………………………………………………………………… 6

6 – Salvare la persona umana………………………………………………………………………………………………………………………………………. 7

7 -Responsabilità del filosofo cristiano……………………………………………………………………………………………………………………….. 8

8 – Teoria della pratica………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 8

9 – Realtà storica e teologia………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 9

10 – Divisione………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 10

11 – Il metodo………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 11

l2 – Storia e realtà storica…………………………………………………………………………………………………………………………………………… 11

PARTE PRIMA                              DALLA REALTA’ STORICA                          AL SUO PROBLEMA METAFISICO…………. 12

CAPO I   LA REALTA’ STORICA…………………………………………………………………………………………………………………………………… 13

I.I. 1- Che cosa intendiamo per realtà storica…………………………………………………………………………………………………………… 14

I.I. 2 – Realtà cosmica e realtà storica……………………………………………………………………………………………………………………….. 14

I.I. 3 – Caratteristiche della realtà storica…………………………………………………………………………………………………………………. 14

I.I. 4 – La realtà storica nel suo complesso………………………………………………………………………………………………………………… 15

I.I. 5 – Contenuto della realtà storica…………………………………………………………………………………………………………………………. 16

I.I. 6 – La realtà storica e l’uomo……………………………………………………………………………………………………………………………….. 17

I.I. 7-  Realtà storica e storia……………………………………………………………………………………………………………………………………… 18

I.I. 8 – Una grande sezione dell’ente…………………………………………………………………………………………………………………………… 18

I.I. 9 – Dalla realtà storica alla sua metafisica………………………………………………………………………………………………………….. 19

Capo Il   ASTRAZIONE E PIANI DELL’ESSERE  NELLA REALTA’  STORICA………………………………………………………….. 19

I.II. 1- Realtà storica ed essere…………………………………………………………………………………………………………………………………… 19

I.II. 2 – Il pericolo di vanificazione……………………………………………………………………………………………………………………………. 20

I.II. 3 – Realtà storica ed astrazione…………………………………………………………………………………………………………………………… 20

I.II. 4 – Strumento conoscitivo e conoscenza del concreto………………………………………………………………………………………… 21

I.II. 5 – Diversità fra realtà naturale e realtà storica……………………………………………………………………………………………….. 21

I.II. 6 – I quattro piani dell’essere………………………………………………………………………………………………………………………………. 22

I.II. 7 – Il piano dell’essenza……………………………………………………………………………………………………………………………………….. 23

I.II. 8 – Il piano dell’esistenza…………………………………………………………………………………………………………………………………….. 23

I.II. 9 – Il piano fenomenico……………………………………………………………………………………………………………………………………….. 24

I.II. l0 – Ambiguità del piano fenomenico e suo superamento………………………………………………………………………………….. 25

I.II. 11- Il piano operativo………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 26

Capo III   IL PROBLEMA METAFISICO DELLA REALTA’ STORICA……………………………………………………………………….. 27

I.III. 1- Sua consistenza………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 27

I.III. 2 – La persona umana e il nostro problema metafisico…………………………………………………………………………………… 28

I.III. 3 – La realtà storica come una grande sezione dell’ente………………………………………………………………………………….. 29

I.III. 4 – Una lacuna da colmare…………………………………………………………………………………………………………………………………. 30

I.III. 5 – Universalità e totalità della realtà storica…………………………………………………………………………………………………… 30

I.III. 6 – Totalità, non solo universalità, della realtà storica……………………………………………………………………………………. 31

I.III. 7 – Storicità e costruttività…………………………………………………………………………………………………………………………………. 32

I.III. 8 – Costruttività metafisica ed Assoluto……………………………………………………………………………………………………………. 33

I.III. 9 – Metafisicità della realtà storica come tale………………………………………………………………………………………………….. 33

I.III. l0 – Realtà storica tutta e totalmente metafisica………………………………………………………………………………………………. 34

I.III. 11 – Natura ed incidenza del nostro problema metafisico……………………………………………………………………………….. 35

CAPO IV  LA REALTA’  STORICA COME ESSERE……………………………………………………………………………………………………… 35

I.IV. 1- Quale essere?………………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 35

I.IV. 2 – Realtà storica e moto metafisico………………………………………………………………………………………………………………….. 36

I.IV. 3 – Realtà storica e durata………………………………………………………………………………………………………………………………….. 36

I.IV. 4 – Realtà storica ed ente di primo grado………………………………………………………………………………………………………….. 37

I.IV. 5 – Interpretazione antropologica della realtà storica…………………………………………………………………………………….. 38

I.IV. 6 – Interpretazione antropologica essenziale della realtà storica…………………………………………………………………… 38

I.IV. 7 – Interpretazione antropologica esistenziale della realtà storica…………………………………………………………………. 39

I.IV. 8 – Filosofia essenziale (non esistenziale) della realtà storica…………………………………………………………………………. 40

I.IV. 9 – La via della soluzione…………………………………………………………………………………………………………………………………… 41

I.IV. 10 – Consistenza ontologica della realtà storica………………………………………………………………………………………………. 41

I.IV. 11 – Due categorie ontologiche da meditarsi…………………………………………………………………………………………………….. 42

Capo v   ENTE STATICO ED ENTE DINAMICO…………………………………………………………………………………………………………… 44

I.V. 1- Lo statico………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 44

I.V. 2 – Il dinamico………………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 44

I.V. 3 – Il passaggio al problema metafisico……………………………………………………………………………………………………………… 45

I.V. 4 – Problema metafisico come problema di essenza………………………………………………………………………………………….. 46

I.V. 5 – Essenza statica dell’ente statico……………………………………………………………………………………………………………………… 47

I.V. 6 – Il problema dell’essenza dinamica………………………………………………………………………………………………………………… 47

I.V. 7 – La questione dell’immutabilità dell’essenza…………………………………………………………………………………………………. 48

I.V. 8 – Essenza dinamica dell’ente dinamico……………………………………………………………………………………………………………. 49

I.V. 9 – Definizione dell’ente dinamico………………………………………………………………………………………………………………………. 50

I.V. l0 – Realismo dinamico e realismo integrale……………………………………………………………………………………………………… 50

PARTE SECONDA   ONTOLOGIA  DELL’ENTE DINAMICO……………………………………………………………………………………….. 51

Capo I  ENTE DINAMICO ED ONTOLOGIA…………………………………………………………………………………………………………………. 51

II.I. 1-Considerazione ontologica dell’ente dinamico………………………………………………………………………………………………. 51

II.I. 2 – Il posto dell’ente dinamico nel quadro universale dell’ente………………………………………………………………………… 51

II.I. 3 – Irriducibilità dell’ente dinamico…………………………………………………………………………………………………………………… 51

II.I. 4 – Rilevanza sistematica dell’ente dinamico…………………………………………………………………………………………………….. 51

II.I. 5 – Dalla Cosmologia alle scienze dell’azione……………………………………………………………………………………………………. 51

II.I. 6 – Nuova prospettiva ontologica……………………………………………………………………………………………………………………….. 51

II.I. 7 – Rapporto tra ente statico ed ente dinamico…………………………………………………………………………………………………… 51

II.I. 8 – Dall’homo faber ad una umanità costruttiva……………………………………………………………………………………………….. 51

II.I. 9 – L’ente dinamico a servizio di un rinnovamento cristiano…………………………………………………………………………… 51

CAPO Il   ESSENZA DELL’ENTE DINAMICO……………………………………………………………………………………………………………….. 51

II.II. 1- Significato e valore di una definizione…………………………………………………………………………………………………………. 51

II.II. 2 – Ente ed essenza nell’ente dinamico………………………………………………………………………………………………………………. 51

II.II. 3 – Essenza archetipa, reale e concettuale………………………………………………………………………………………………………… 51

II.II. 4- Essenza archetipa, ente dinamico, umanità costruttiva………………………………………………………………………………. 51

II.II. 5 – Dinamicità essenziale dell’ente dinamico……………………………………………………………………………………………………. 51

II.II. 6 – Pensare sinteticamente e concretamente……………………………………………………………………………………………………… 51

II.II. 7 – La questione del metodo……………………………………………………………………………………………………………………………….. 51

II.II. 8 – Essenza ed esistenza dell’ente statico…………………………………………………………………………………………………………… 51

II.II. 9 – Essenza ed esistenza nell’ente dinamico………………………………………………………………………………………………………. 51

II.II. l0 – Essenzializzazione dell’esistenza………………………………………………………………………………………………………………… 51

II.II. 11 – Ente dinamico ed essenza dinamica…………………………………………………………………………………………………………… 51

CAPO  III  PROPRIETA’ ESSENZIALI DELL’ENTE DINAMICO………………………………………………………………………………… 51

II.III.  1- Ente dinamico e sue proprietà essenziali…………………………………………………………………………………………………… 51

II.III.  2 – Le quattro proprietà essenziali………………………………………………………………………………………………………………….. 51

II.III.  3 – Ragione dell’accidentalità e transpersonalità………………………………………………………………………………………….. 51

II.III.  4 – La sorgente della dinamicità……………………………………………………………………………………………………………………… 51

II.III. 5 – La sinteticità………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 51

II.III. 6 – La concretezza…………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 51

II.III. 7 – L’accidentalità…………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 51

II.III. 8 – Accidentalità, ente dinamico, funzione………………………………………………………………………………………………………. 51

II.III. 9 – La transpersonalità…………………………………………………………………………………………………………………………………….. 51

1. III. l0 – Accidentalità, transpersonalità, valore…………………………………………………………………………………………………… 51
2. III. 11 – Sguardo retrospettivo……………………………………………………………………………………………………………………………… 51

CAPO IV  LE DUE METAFISICHE………………………………………………………………………………………………………………………………… 51

1. IV. 1- Metafisica statica e dinamica……………………………………………………………………………………………………………………… 51
2. IV. 2 – Il senso delle due metafisiche……………………………………………………………………………………………………………………… 51
3. IV. 3 – Genesi delle due metafisiche………………………………………………………………………………………………………………………. 51
4. IV. 4 – Metafisiche rovesciate………………………………………………………………………………………………………………………………… 51
5. IV. 5 – Ricupero della sintesi e concretezza…………………………………………………………………………………………………………. 51
6. IV. 6 – Superamento del naturalismo metafisico………………………………………………………………………………………………….. 51
7. IV. 7 – La conquista della storicità………………………………………………………………………………………………………………………… 51
8. IV. 8 – Metafisica e dialettica………………………………………………………………………………………………………………………………… 51
9. IV. 9 – Dialetticità universalizzante e unificante………………………………………………………………………………………………….. 51
10. IV. l0 – L’apertura teologica…………………………………………………………………………………………………………………………………. 51
11. IV. 11 – La proiezione culturale e operativa………………………………………………………………………………………………………… 51

CAPO V   ENTE DINAMICO UNIVERSALE E CONCRETO…………………………………………………………………………………………. 51

1. V. 1- Approfondire l’essenza…………………………………………………………………………………………………………………………………. 51
2. V. 2 – La via dell’approfondimento………………………………………………………………………………………………………………………. 51
3. V. 3 -. La prospettiva panoramica………………………………………………………………………………………………………………………… 51
4. V. 4 – Metafisica rovesciata e dialetticità dinamica…………………………………………………………………………………………….. 51
5. V. 5 – Esplicitazione dell’essenza dinamica………………………………………………………………………………………………………….. 51
6. V. 6 – Essenza dinamica reale universale sintetica e concreta…………………………………………………………………………….. 51
7. V. 7 – Immutabilità del mutabile…………………………………………………………………………………………………………………………… 51
8. V. 8 – Dall’essenza all’ente e viceversa…………………………………………………………………………………………………………………. 51
9. V. 9 – Metafisica dell’esistenza ed ente dinamico universale………………………………………………………………………………. 51

II.V.10 – Messa a punto della questione……………………………………………………………………………………………………………………… 51

1. V. 11 – Ente dinamico sintetico e concreto, ontologicamente universale ed uno………………………………………………… 51
2. V. l2 – Importanza dell’ente dinamico universale e concreto (EDUC)……………………………………………………………….. 51

CAPO VI   ENTE DINAMICO METAFISICO E FENOMENICO……………………………………………………………………………………. 51

1. V. 1- Metafisicità e fenomenicità dell’ente dinamico…………………………………………………………………………………………… 51
2. V. 2 – Dinamicità fenomenica………………………………………………………………………………………………………………………………… 51
3. V. 3 – Ente dinamico fenomenico infraumano……………………………………………………………………………………………………… 51
4. V. 4 – Ente dinamico fenomenico umano……………………………………………………………………………………………………………… 51

5 – Logica discendente e ascendente…………………………………………………………………………………………………………………………… 51

1. V. 6 – Ente dinamico e persona……………………………………………………………………………………………………………………………… 51
2. V. 7 – L’esempio dell’azienda industriale……………………………………………………………………………………………………………… 51
3. V. 8 – Dalla dinamicità fenomenica alla dinamicità metafisica…………………………………………………………………………. 51
4. V. 9 – Dinamicità primaria e derivata………………………………………………………………………………………………………………….. 51
5. V. l0 – Ente dinamico universale e particolare: totale e parziale……………………………………………………………………….. 51
6. V. 11 – Immersione nel concreto……………………………………………………………………………………………………………………………. 51

Conclusione……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 51

 

 

   PREMESSA

 

                                                                                

 

 

 

 

Il realismo  dinamico non è un sistema filosofico contrap­posto ad altri. sistemi, né si. riduce ad una parte del sistema filosofico realista. E’ parte di quest’ultimo, ma è più di una sua parte, perché richiama l’intera realtà dinamica che, riflette nella sua sistematicità e razionalità, per la teoria e per la pratica.

L’essere si presenta come razionale e sistematico, dando luogo ad un suo ripensamento sistematico e razionale a cominciare dalla riflessione metafisica.

Esiste dunque la possibilità e la necessità di un sistema filosofico realista, pienamente legittimato e qualificato, al di là dei sistemi filosofici come pure costruzioni soggettive.

Oggi i filosofi tendono a rifiutare qualsiasi sistema filo­sofico soggettivo, non già perché si preoccupino troppo di ciò che è realisticamente e oggettivamente valido, ma perché vo­gliono pensare in libertà. E’ il trionfo del soggettivismo, fino al rifiuto del sistema soggettivo non perché è «soggettivo », ma perché è « sistema ».

Il problema filosofico di sempre tuttavia non è quello di scegliere tra il sistema filosofico soggettivo e un soggetti­vismo asistematico, ma è quello di. scegliere tra sistema filo­sofico realistico oggettivo e qualsiasi soggettivismo, sistematico o asistematico che sia.

A livello teorico, la scelta potrebbe essere un puro fatto di buon senso. A livello pratico, la scelta del sistema filosofico realistico oggettivo è un fatto di responsabilità, che va al di là di qualsiasi apprezzamento o di prove giustificative.

  Si tratta infatti di ristabilire la sutura tra La filosofia e La vita, la teoria e la prassi in funzione della

verità  a valore realistico oggettivo, qual è nella natura delle cose e nella logica dell’essere, al di   fuori di qualsiasi sopraffazione o mi­stificazione soggettiva. E tutto questo, non già contro il sog­getto o

 nell’ignorazione di esso, ma a servizio del soggetto: ben consci che il soggetto, fuori del contesto della

 realtà og­gettiva e della sua ferrea dialettica, e privato esso stesso di qualsiasi consistenza realistica e

 oggettiva – a parte i giochi di parole in contrario – si riduce a un fantasma che brancola nel vuoto, al più confortato e sorretto dalle sue illusioni. Il realismo dinamico si pone su una linea diversa. Trasferisce e prolunga la matrice realistica e oggettiva del filo­sofare e del vivere, dal campo della realtà naturale, al campo della realtà storica, nella quale è prevalsa una matrice soggettiva e sostanzialmente  antirealistica, a livello metafisico innanzitutto, e poi anche a livello fenomenico.

Può essere interpretato in quest’ultimo senso l’esisten­zialismo culturale ed esperienziale, nonché il decadentismo che da fatto estetico-letterario pare sia diventato il nuovo canone del vivere individuale e sociale.

Per la sua collocazione nel campo della realtà storica, è ovvio che il realismo dinamico non può occupare lo spazio metafisico del realismo statico: del realismo metafisico, cioè, che si riferisce alla natura rerum (come dicevano i vecchi filosofi).

 

 

Tra i due tuttavia non c’è né separazione, né opposi­zione, né assorbimento indebito. C’è piuttosto una composi­zione in quel realismo integrale, che metafisicamente deve tener conto del « tutto »: dello statico e del dinamico, nella rispettiva articolazione ontologica.

Solo a tale condizione è possibile superare il punto mor­to a cui il soggettivismo ha condotto la filosofia sul piano teorico; e lo sbocco mortale (osiamo dire), a cui l’ha condotta sul piano pratico.

Questo superamento, tuttavia, non è contro il soggetto, ci teniamo a ripetere. Ma è per ridare al soggetto (sia indi­viduale che collettivo), quella capacità di pensare e di vivere, che lo ponga in condizione di riconciliarsi con la verità (a cominciare se si vuole da quella religiosa), per evitare il pericolo di una estrema catastrofe.

Un saggio filosofico è sempre di indole teorica. Tale è pure questo saggio sul realismo dinamico, che si articola nei tre primi volumi della Collana Spid. Ma è superfluo il dire che esso è ordinato alla pratica.

Ciò non per uno sforzo o per una particolare intenzione da parte dell’autore, ma perché è nella natura del realismo dinamico stesso.

Proprio perché « dinamico », esso si risolve nella presa di coscienza di una realtà umana operativa e costruttiva, che non può non coinvolgere chi effettivamente ne resta investito.

 

 

 

 

 

 

 

 

INTRODUZIONE

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1-Natura e vita dell’uomo

 

Osserviamo la vita di una popolazione primitiva. Essa ci appare come una espressione immediata della natura, dalla quale dipende totalmente, giustificando, sebbene in modo as­sai imperfetto la qualifica di popoli di natura (Naturvölker), che alcuni etnologi han voluto dare a tali popolazioni.

A rigor di termini, tra la natura e la vita della popola­zione più primitiva si trova già scavato un solco profondo: quello di una cultura. Ma si tratta di un solco che rappre­senta più la definizione del dominio della natura stessa, che non un suo superamento.

Questo solco è destinato ad approfondirsi nelle culture cosiddette superiori. Ma un immediato legame tra la natura e la vita dell’uomo rimane, finché l’uomo come individuo rimane il pernio del rapporto natura-cultura, e la sua esi­stenza resta pur sempre una espressione della natura e sotto il dominio immediato di essa.

Per le culture superiori, questo fatto ha creato quello che possiamo chiamare un equilibrio umanistico, imperniato precisamente sulla persona umana e sulla sua metafisica in piano teoretico, e sull’esistenza etica da essa derivante, in piano pratico. E’ un equilibrio, che attraverso la mediazione della persona, ha assicurato per secoli, anzi per millenni, il primato metafisico della natura su quello della realtà storica.

Tale equilibrio è stato accettato e convalidato dallo stesso Cristianesimo, che tuttavia, come realtà storica per ec­cellenza, e per la sua sovrumana trascendenza sulla natura, poteva benissimo superarlo: non già per romperlo, ma per proiettarlo in un’altra orbita, sulla base di una mediazione tra la natura e la vita dell’uomo, superiore a quella dell’uomo.

La rottura è stata invece operata dallo sviluppo cre­scente della cultura, che col superamento dell’uomo sin­golo e delle dimensioni esistenziali ed operative dell’uomo singolo, ha superato anche il tradizionale equilibrio tra na­tura e vita dell’uomo, sostituendone addirittura i termini, e sovvertendone in tal modo anche il principio equilibratore.

Il nuovo equilibrio infatti, che invano si cerca di instau­rare. non è più tra la natura e la vita dell’uomo, ma tra la vita dell’uomo e la realtà storica che l’assorbe e la plasma. Così il nuovo principio equilibratore ha cessato di essere la persona umana come tale. Esso va ricercato nella realtà sto­rica stessa, e va posto, in un modo o nell’altro, nella realtà storica.

Di fatto, nel mondo in cui oggi viviamo, la realtà sto­rica ha scavalcato l’uomo. Se per salvarlo o per perderlo, dipenderà dall’uomo, e prima di tutto da quella categoria di uomini che si chiamano filosofi e detengono quella chiave della cultura che si chiama appunto filosofia, e più propria­mente metafisica.

 

 

2-La tecnica e la vita dell’uomo

 

La vicenda che sta al fondo del capovolgimento, si è svolta sommariamente in questi termini. Alla fine del se­colo XVIII e nel corso del secolo XIX, è nata e si è svilup­pata la rivoluzione tecnico-industriale, che oggi si afferma come padrona del mondo e del suo avvenire. Essa ha provo­cato la cosiddetta questione sociale, ed è stata interpretata anche da molti filosofi, in funzione della questione sociale. Mentre invece il suo significato filosofico profondo era ben altro.

Essa segnava la fine della persona umana come principio equilibratore concreto e immediato tra la natura e la vita dell’uomo, perché introduceva un principio diverso, desti­nato a diventare sempre più potente ed anzi prepotente. Questo nuovo principio, almeno come dato di fatto empi­rico, era la tecnica e il progresso della tecnica.

Non è difficile darsi conto riflessamente del come oggi la vita dell’uomo e dell’intero genere umano non dipenda più immediatamente dalla natura, ma dalla tecnica, e dalla natura dipenda solo in modo mediato, attraverso la media­zione della tecnica. Il passaggio tra i due regimi è segnato appunto dalla rivoluzione industriale.

Finché la vita dell’uomo dipendeva dall’agricoltura come risorsa economica e come occupazione, essa è rimasta espres­sione immediata della natura.

Col prevalere delle occupazioni secondarie e terziarie, essa è diventata espressione immediata della tecnica, che non elide, ma allontana sempre più sperimentalmente e metafisi­camente, la natura dalla vita immediata dell’uomo.

La nuova tecnica pertanto ha dato inizio, inevitabil­mente, ad una rivoluzione sociale, conferendo alla

stessa rivoluzione industriale il senso di una rivoluzione sociale. Ma si trattava di una rivoluzione sociale che coinvolgeva una rivoluzione metafisica, pel fatto stesso che si rompeva il vec­chio equilibrio tra natura e vita dell’uomo e se ne sconvol­geva il principio equilibratore.

Se la persona umana e la sua metafisica cessava di rap­presentare, sul piano della concretezza esistenziale immedia­ta, tale principio equilibratore, si rendeva necessario ricer­carne un altro, dietro la spinta e forse le suggestioni della stessa rivoluzione industriale, riponendo la questione di tale principio.

Sfortunatamente, la rivoluzione industriale come rivolu­zione metafisica è rimasta ignorata dalla filosofia perenne e dalla filosofia cristiana, pur essendo state sensibilissime al suo significato sociale, come dimostra la dottrina sociale cri­stiana e il personalismo etico, che si sforza invano di re­staurare il vecchio principio di equilibrio.

Ma il nuovo problema metafisico, nato con la rivoluzione industriale, continua a premere sempre maggiormente, ed esige che venga affrontato in se stesso, al di fuori di qual­siasi soluzione surrogatoria, destinata a rimanere equivoca e in definitiva controproducente.

 

3 – Il nuovo problema metafisico

 

Per il fatto che questo nuovo problema metafisico sia nato dalla rivoluzione industriale e tecnica, non è detto che senz’altro si identifichi con essa. Il problema metafisico è sempre un problema ontologico, un problema umano, o su­perumano. Non sono dunque l’industria o la tecnica come tali a costituire il nuovo problema metafisico, ma è la nuova condizione umana che ne deriva, consistente in un sempre maggior distacco della vita dell’uomo dalla natura, e in una nuova mediazione tra i due termini.

Perché questa nuova mediazione assuma un valore metafisico e si risolva in un termine a consistenza metafisica, è necessario che essa non si esaurisca nella tecnica, la cui mediazione tra la natura e la vita dell’uomo è soltanto em­pirica, ma è necessario che venga assunta dalla realtà storica come tale. E’ questa che rappresenta lo sbocco conclusivo della rivoluzione industriale e tecnica, venendone trasfor­mata nel suo intimo essere, o per lo meno venendo ri­velata nella sua vera essenza, rimasta in precedenza inerte o nascosta.

Per ovviare ad un possibile equivoco, preveniamo sen­z’altro che la rivoluzione industriale e tecnica non è rivela­trice della vera essenza della realtà storica, nel senso che questa vada interpretata in direzione materialista: tutt’al­tro!… Ma nel senso che il dato di esperienza che può avviare alla scoperta dell’essenza di essa e dovrebbe costringere il filosofo a scoprirla, rimane la rivoluzione industriale e tecni­ca. E’ essa infatti che pone il problema della realtà storica come problema metafisico nuovo, offrendo ad un tempo i dati di esperienza più orientativi per la sua soluzione.

Il nuovo problema metafisico, dunque, si pone sulla real­tà storica come nuovo termine medio tra la natura e la vita dell’uomo, e come nuovo principio equilibratore di esse. E il significato metafisico della rivoluzione industriale sta appun­to nell’aver posto ed imposto il problema metafisico della nuova realtà storica a cui essa appartiene, e di cui è elemento costitutivo.

Diciamo nuova realtà storica. Poiché il problema meta­fisico si pone in quanto dalla rivoluzione industriale e tecnica è nata una nuova realtà storica, che si risolve nella più gran­de rivoluzione umana, tuttora in corso, che sia mai esistita. La novità di essa consiste precisamente nel suo scavalca­mento della persona umana.

E’ un’altra espressione da chiarirsi. La nuova realtà sto­rica scavalca la persona umana non già come persona vista nella sua natura metafisica e biologica, che rimane invalica­bile ed eternamente identica a se stessa; ma vista nella sua esistenza storica concreta.

La persona umana, infatti, in concreto non può esistere che in una data realtà storica e come realtà storica essa stessa. In altre parole, non può esistere che come persona stori­cizzata. Non è la persona come natura che esiste in concreto, ma è la persona come realtà storica. Non è la persona pura, ma è la persona storicizzata. Orbene, il problema sta ap­punto nel vedere se la persona domina la realtà storica, o ne viene dominata.

 

 

4 – Le due realtà storiche

 

Il problema torna ad essere quello del rapporto tra la natura e la vita dell’uomo, ma proiettato nel vivo della realtà storica. La vita dell’uomo come persona, è già essa stessa realtà storica, perché trascende il puro fatto biologico e si pone in concreto nella realtà storica, e come realtà storica.

Ma questa storicizzazione della persona può risolversi in un fatto talmente immediato nel rapporto tra la natura e la vita dell’uomo, che tra le due non ci sia posto per un terzo termine. La persona, e cioè la natura umana fatta persona, appare e rimane così l’elemento dominatore. Il suo dominio si estende alla realtà storica, di cui diventa il principio equi­libratore. Si tratta di un dominio relativo, s’intende, poiché rimane sempre vero che « l’uomo si agita e Dio lo conduce ». E perciò anche di un principio equilibratore che non esclude affatto gli interventi equilibratori di una Provvidenza supe­riore.

Ma resta pur vero che, per la maggior parte della sua traiettoria plurimillenaria, la realtà storica non ha sorpassato le dimensioni del vivere e dell’agire dell’uomo restando una funzione della persona umana, sì da poter venire dominata ed equilibrata (anche se ciò non sempre si è verificato) dalla metafisica della persona umana e dalle sue esigenze etiche. Il che rimane vero, ed anzi s’invera in modo particolarissimo, nei primi diciotto secoli di storia del Cristianesimo, restau­ratore della persona umana e della sua funzione.

Ma è intervenuta la rivoluzione industriale, che ha ini­ziato il sovrapporsi, ed il sostituirsi, ad un vivere ed agire umano di tipo individuale e familiare, di un vivere ed agire umano di tipo collettivo, organico, superpersonale o transper­sonale (e spesso antipersonale), dando l’avvio ad una nuova realtà storica che di fatto supera la persona come tale, scalzandone il dominio e la funzione equilibratrice.

Il fatto, sia che venga giudicato come plausibile o del tutto deprecabile, si è imposto e va imponendosi sempre più con la sua forza brutale, ed appare davvero sconcertante. Questa detronizzazione della persona umana si verifica nell’epoca della sua maggiore esaltazione, e in una fase di esa­sperato e confidente personalismo, che coinvolge, senza es­sere in grado di darsene conto, le peggiori contraddizioni. La peggiore di tutte consiste appunto nell’invocare la persona umana come elemento salvatore, mentre è essa stessa che oggi va salvata. Ed è purtroppo la contraddizione che rimane congenita ad ogni forma di odierno personalismo, compreso quello professato dal filosofo cristiano.

La ragione di essa sta precisamente nel non distinguere tra la vecchia e la nuova realtà storica, trasferendo la posi­zione e la funzione che la persona umana aveva nella vec­chia realtà storica, alla nuova.

 

 

5 – Persona umana e nuova realtà storica

 

Ma che cos’è questa nuova realtà storica? E quale è per davvero la condizione della persona umana dentro di essa?

Non spetta ad una Introduzione il rispondere esaurien­temente a queste domande. Il suo compito è solo di porre il problema, possibilmente in termini sufficientemente validi perché sia preso in considerazione, senza eluderne a priori la consistenza e la debita soluzione. Ci limitiamo pertanto a dir poche cose, cominciando dalla persona umana nella nuova realtà storica.

La persona umana, in una società preindustriale in tanto presiedeva alla vita e dominava la realtà storica, in quanto era portatrice immediata di una legge naturale, di un’etica, di una tradizione culturale e magari di una precettistica reli­giosa. Con questo bagaglio di applicazione immediata e quasi automatica, la persona umana si frapponeva tra la natura e la vita, che si modellava su tale bagaglio, interprete (non sempre fedele e del tutto accettabile) della legge naturale e divina, e garante di un equilibrio tra la persona stessa e la realtà storica. Ed era un equilibrio che né l’una né l’altra poteva sostanzialmente rompere (anche se lo poteva turbare),pel fatto stesso che la realtà storica ne era dominata attra­verso la persona.

In una società industriale invece, la persona umana non appare più la portatrice immediata e concreta del suddetto bagaglio. Rimane disarmata, poiché, sul piano della concretezza esistenziale, il primato della vita e dell’azione passa ad un nuovo soggetto agente, di tipo collettivo, organico, super­personale, transpersonale, che per ora chiameremo realtà storica, e nuova realtà storica, per distinguerla dalla precedente.

Ciò tuttavia non deve far meraviglia. Viene affermato soltanto sul piano della concretezza esistenziale, ossia sul piano della persona storicizzata, e non già sul piano della persona pura, che come rationalis naturae individua substantia (1) conserva intatta la sua prerogativa di soggetto agente autonomo e pienamente responsabile anche nella nuova realtà storica.

Finché la persona pura e la persona storicizzata, per l’incontrastato dominio della persona sulla realtà storica han­no coinciso metafisicamente ed eticamente, nessun nuovo pro­blema metafisico s’è posto o poteva porsi, né sulla persona né sulla realtà storica. Bastava la metafisica tradizionale della persona umana, e l’etica che da essa emanava. Il problema  s’è posto, invece, con la rottura di tale coincidenza, e il con­seguente sovrapporsi ed imporsi della realtà storica alla per­sona storicizzata. La persona umana è diventata parte della realtà storica, sì da doversi intendere come realtà storica, nella realtà storica, e in funzione della realtà storica.

E la persona umana storicizzata va intesa effettivamente in tal modo oggi, non soltanto empiricamente, ma anche me­tafisicamente ed eticamente. Sul piano della concretezza esi­stenziale la persona non è più metafisicamente ed eticamente in funzione della natura, ma in funzione della realtà storica. La realtà storica si sovrappone alla persona, o elidendo la natura (e conseguentemente anche la persona), o mediando tra la natura e la persona. Anche in questa seconda ipotesi, la portatrice immediata e concreta della dignità e dei diritti della persona non sarà più la persona, ma la realtà storica che salverà la persona. Questo è il significato della nuova realtà storica: la sua sovrapposizione alla persona umana. E questa la funzione ambivalente di essa: salvarla, o perderla.

 

(1) ” Sostanza individua della natura razionale “. E’ la definizione del­la persona, data dalla filosofia “scolastica “. L’accettiamo nel suo senso realistico oggettivo, dandoci conto di due cose: è una defi­nizione in funzione della ” natura “; ignora la persona umana ” storicizzata “.

 

 

 

 

 

 

6 – Salvare la persona umana         

 

A dire il vero, la nuova realtà storica fino ad oggi non è stata in funzione della salvezza della persona umana. Di conseguenza, la lotta che l’ha sempre accompagnata e con­tinua ad accompagnarla, è una lotta per la salvezza della persona umana. Ed è una lotta che si combatte con strategia diversa, secondo la sua diversa impostazione strategica che può centrarsi nella persona umana, oppure sulla realtà storica.

La scelta strategica non è indifferente. Può risultare anzi decisiva al fini della stessa vittoria, poiché è assai problema­tica, per non dire pregiudicata in partenza, la vittoria di chi punta sul cavallo perdente.

Ora, non già in base a pacifici giudizi di valore, ma in base alle concrete esigenze della lotta, bisogna ammettere che, di fronte alla nuova realtà storica, il cavallo perdente è la persona umana.

La ragione è semplice. La persona umana è quella che deve venire salvata, e deve venire salvata precisamente nella nuova realtà storica di oggi, e dalla nuova realtà storica.

L’impostare pertanto una strategia della salvezza della persona sulla persona umana stessa, è quanto di più strano si possa immaginare, poiché è conferire il ruolo di salvatore appunto a ciò che deve venire salvato.

Eppure, questo appare l’equivoco del personalismo anche cristiano, sia esso di natura metafisica, etica, esistenziale, o pratica. Per il personalismo, la persona umana risulta in defi­nitiva salvatrice di se stessa. E ciò, se non in modo miraco­listico, per lo meno attraverso una sua presunta missione de­miurgica cui dovrebbero obbedire i venti e le tempeste del burrascoso mare della realtà storica. Basterebbe il richiamo

alla sua dignità e al suoi sacri diritti, al suoi valori, e il rical­care enfaticamente il loro significato e la loro rivendicazione. Basterebbe la fede nel dogma personalistico della persona umana come alfa ed omega della realtà economica e sociale, e quindi anche della realtà storica, perché ogni cosa debba andare e vada effettivamente a posto.

Ma oggi ciò rimane una illusione. Non è più la persona umana come natura, ad imporre la sua legge, naturale e di­vina, alla realtà storica, ma è la realtà storica che impone la sua alla persona umana. Oggi, o tutto si salva nella realtà storica, compresa la persona, la sua dignità, i suoi diritti, i suoi valori, o tutto in essa si perde.

Non è più possibile la traduzione immediata della natura e della persona, (e con esse della legge naturale e divina), nell’esistenza concreta, senza passare attraverso la mediazio­ne della realtà storica ed accettare tale mediazione. Non è più la persona che s’impone e che salva la realtà storica, ma è la realtà storica, che è destinata a salvare la persona, e con essa la legge naturale e divina. Alla condizione, però, che venga colta ed attuata nella sua vera essenza, rendendo possibile in tal modo la neutralizzazione del suo potere di perdizione, e l’attivazione della sua funzione salvifica.

Cogliere ed attuare la vera essenza della realtà storica. E’ il nuovo compito del cristiano di oggi. E prima di tutto, la responsabilità del filosofo cristiano di oggi.

 

7 -Responsabilità del filosofo cristiano

 

Attuare la vera essenza della realtà storica non è pos­sibile, senza averla prima penetrata nei suoi intimi segreti e senza proiettarla di continuo nell’azione, ed anzi, nella concretezza capillare di ogni azione, di tutta l’azione, sì che la sua dialettica ne diventi davvero dominatrice e animatrice.

Compito formidabile, che si conclude soltanto nella pre­stazione del più umile apostolo, ma che si inizia, precisamen­te, col lavoro del filosofo. E’ il filosofo che deve penetrare la realtà storica nella sua intima essenza metafisica. Il pro­blema metafisico della realtà storica, tuttavia, non si esau­rirà col lavoro del filosofo. Questo si apre sulle prospettive del lavoro teologico, poiché il supremo contenuto metafisico della realtà storica, già a partire dalla sua essenza, è reli­gioso: cristiano od anticristiano, senza la possibilità di una terza scelta. Saranno appunto, rispettivamente, la scelta che salva, o che perde.

Ma fino ad oggi, sul piano dell’essenza metafisica della realtà storica, la filosofia cristiana non ha ancora reso possi­bile la scelta che salva, poiché non ha ancora offerto alla teologia, compresa la teologia della storia, quell’essenza me­tafisica che deve accoglierla, traducendosi da forma vuota in forma piena di quel contenuto, che è Cristo.

Per la filosofia, il contenuto supremo dell’essenza della realtà storica è rimasto l’uomo, la persona umana, che ha evacuato il suo contenuto salvifico vero, sfasando in radice il problema della sua salvezza anche temporale, e sfasando soprattutto la dialettica del suo vivere ed agire.

Proprio per questo, oggi, si guarda alla realtà storica in funzione dell’uomo, anziché di Cristo, quando addirittura non si guardi a Cristo come semplice uomo e solo in funzione del­l’uomo. L’uomo che dev’essere salvato, ha assunto il posto e la funzione del Salvatore. E’ il tremendo equivoco del perso­nalismo, che il mondo cristiano deve scontare in sede di vita sociale, di educazione, di cultura, di metodologia dell’azione, e persino di teologia e di disciplina religiosa, finché il filosofo cristiano e con esso la filosofia, superando l’equivoco, non avrà offerto alla cultura e alla vita la giusta chiave della real­tà storica.

Né si dica che il personalismo viene suffragato dallo stes­so Magistero Ecclesiastico, pel fatto che la persona umana, la sua dignità e i suoi diritti rappresentano un suo tema ri­corrente sempre più solennemente insistito. Ciò è verissimo. Ma è altrettanto vero che la sua motivazione sta nel bisogno sempre più sentito di salvare la persona umana, oggi in balia di una prepotente realtà storica che si condanna da se stessa nella misura che la perde, anziché salvarla.

Non dunque persona umana salvatrice, nel Magistero. Ma persona umana da salvare. Sua dignità e suoi diritto da salvare. E’ un implicito invito a costruire una realtà storica che la salvi. Ed è un invito che tocca in prima istanza il filo­sofo, poiché la chiave della costruzione di essa è la chiave dell’essenza. Non dunque, prima di tutto e soprattutto, per­sonalismo. Ma, modestamente, prima di tutto (e non soprat­tutto) metafisica della realtà storica.

E’ questa infatti la grande responsabilità del filosofo di oggi, che voglia porre la filosofia a servizio della vita e del­l’azione dell’uomo e più propriamente del cristiano del se­colo XX, come costruttore di una realtà storica che salvi. Sarà una filosofia che raggiungerà la vita e l’azione dell’uomo attraverso una lunga trafila di scienze e discipline, a comin­ciare dalla Teologia. Sarà pertanto una filosofia che risco­prirà la sua funzione di strumento alla Teologia e veicolo della salvezza cristiana.

 

8 – Teoria della pratica

 

Da quanto si è appena detto, è facile darsi conto del perché e del come la metafisica della realtà storica da noi auspicata sia strettissimamente legata alla pratica. La realtà storica oggi appare come una realtà attivistica e diveniente, a primo colpo d’occhio.

Indagarne l’essenza intima, significa pertanto porsi a contatto con le più profonde ragioni del vivere e dell’agire umano concreto, per mezzo di un sapere che non soltanto li illumina, ma ne diventa determinante, sia scoprendone le leggi, sia rappresentandone la prima energia operativa.

E’ risaputo che oggi il più grande impulso al vivere e all’agire che compone la realtà storica e da essa promana, sta in una fede ideologica. Ma la fede ideologica inizia precisa­mente da una data concezione metafisica della realtà storica, ed è come una proiezione della sua essenza nella coscienza collettiva.

Il meccanismo del vivere e dell’agire collettivo ed orga­nico caratteristico della nuova realtà storica nata dalla rivo­luzione industriale, riceve il suo sigillo dall’essenza della stes­sa realtà storica e scatta praticamente da essa, investendo ed assorbendo la rivoluzione industriale stessa.

L’impegnarsi pertanto nella metafisica della realtà stori­ca come tale non significa solo affrontare un problema filoso­fico di un particolarissimo interesse speculativo, ma significa anche affrontare un problema pratico di importanza decisiva.

E’ elaborare la più determinante – perché la più fondamen­tale e specifica – teoria della pratica. E’ impegnarsi con l’azione e porsi a servizio dell’azione. E’ filosofare, una volta tanto, in veste di apostolo, anziché di puro filosofo.

Nessun’altra ragione, all’infuori di quest’ultima, avrebbe potuto deciderci e sostenerci nello stendere questo modestis­simo saggio, che pertanto va inteso al di fuori di ogni pre­sunzione, e giudicato più che altro in base all’ansia aposto­lica che lo anima.

Suppostane l’ortodossia, il criterio della sua validità può esser duplice: quello dottrinale, sulla base della tomistica adaequatio intellectus et rei, che rimane pur sempre l’unico criterio realistico della validità di una dottrina filosofica; e quello della sua funzionalità pratica. Se serve: alla verità vera e completa; alla causa del Bene, al primato dello spirituale e più precisamente del soprannaturale, poiché la realtà sto­rica che salva in definitiva è Cristo stesso, si che la più valida interpretazione metafisica della realtà storica debba esser quella che serve a Cristo Salvatore.

E non è questo un criterio di verità pragmatistico, ma una integrazione se mai dello stesso criterio dottrinale, la cui validità sarà piena quando si adegui esso stesso, non soltanto ad un sistema di verità astratte, ma a quella realtà viva e concreta che è precisamente la realtà storica come fonte di salvezza o di perdizione per l’uomo.

 

 

 

 

9 – Realtà storica e teologia

 

La realtà storica di oggi non è soltanto una realtà tre­mendamente impegnata ed impegnativa di fronte alla vita e all’azione dell’uomo, ma, per ciò stesso, lo è anche di fronte alla religione. Un impegno di vita e di azione dell’uomo a livello metafisico supremo, non può essere che un impegno positivamente di indole religiosa, e negativamente di indole antireligiosa.

E’ ciò che si constata a proposito della nuova realtà sto­rica. Essa è nuova, anche perché nella sua stessa essenza metafisica si pone come realtà storica religiosa o antireli­giosa, intimamente compenetrata dal Divino, o atea.  Il filosofo, anche cristiano, che si sforza di « umanizzare » metafisicamente la realtà storica di oggi, allo scopo di renderne l’essenza autonoma dal problema religioso o anti­religioso, finisce per ignorare lo stesso problema dell’essenza della nuova realtà storica come tale, sostituendo una antro­pologia alla metafisica di essa, e ponendosi in tal modo al di fuori della realtà storica stessa.

E’ il personalismo che ritorna, non più soltanto come ignorazione metafisica ontica (1) di essa, ma anche come sua ignorazione metafisica religiosa. Questo agnosticismo religio­so del filosofo cristiano non è meno negativo dell’agnostici­smo antropologico del filosofo non cristiano.

La nuova realtà storica infatti pone un problema meta­fisico di se stessa, differenziato dal problema antropologico come tale. Ma lo pone in quanto se ne accetta la implicanza religiosa e teologica. La realtà storica, per assumere il suo proprio senso metafisico essenziale, deve necessariamente confrontarsi con l’Assoluto sul terreno concreto della vita e dell’azione dell’uomo. Ma il confronto con l’Assoluto su tale terreno è positivamente religione, e negativamente antireli­gione.

 

(1) « Ontico », ed «ontologico »: possono assumere un senso diverso, secondo i sistemi filosofici. Per noi sono sinonimi, sia pure con sfumature diverse, rilevabili dal contesto.

 

 

 

 

In sede di metafisica di realtà storica pertanto, la filo­sofia sbocca inevitabilmente nella teologia, o nella ateologia. Non esiste  metafisica della realtà storica, se non a valore teo­logico od ateologico. E sarebbe quanto mai strano che proprio il filosofo cristiano volesse sfuggire a questa legge, tanto più se si professa filosofo realista.

La realtà religiosa, o antireligiosa, infatti, è inscindibil­mente parte della realtà storica. E ne è parte addirittura co­me anima, come forma, e dunque come l’elemento determi­nante di essa. Ed è anch’essa una realtà ontica, analogamente a qualsiasi altra. E dunque, come realtà ontica, è parte di quella realtà ontica che è precisamente la realtà storica, og­getto anch’essa del filosofare.

Il filosofo realista pertanto, in nome di una mal applicata distinzione dei saperi e dei metodi, non ha diritto di escludere la religione cristiana dall’indagine metafisica sulla realtà storica. Deve quindi tenerne conto, in armonia con le legit­time esigenze della propria disciplina e del proprio metodo, come parte inalienabile dell’oggetto della metafisica della realtà storica stessa.

Nessun filosofo marxista o laicista s’interdice di elabo­rare e professare una metafisica atea od anticristiana della realtà storica. E’ questa una conditio sine qua non dello stesso suo filosofare. Una realtà storica la cui essenza non venga definita dall’Assoluto che vi si incarna, rimane metafisica­mente una sconosciuta. A meno che ci si riferisca non già alla realtà storica di questa nostra umanità concreta, ma a quella di una umanità puramente immaginaria, eludendo in tal modo semplicemente il problema.

La metafisica della realtà storica è teologica od ateo­logica, per sua stessa natura. Se dunque si riconosce al filo­sofo marxista e laicista il diritto di elaborare una metafisica ateologica della realtà storica, lo stesso diritto, col corrispet­tivo dovere, va riconosciuto anche per il filosofo cristiano, che dovrà pertanto elaborare non già una metafisica teologica­mente neutra, ma una metafisica teologica di essa.

Come ciò possa e debba avvenire, per quanto almeno riguarda questo nostro saggio, si vedrà attraverso la sua ela­borazione.

 

 

 

10 – Divisione

 

Per le difficoltà inerenti ad ogni tentativo iniziale, nonché per le remore e gli ostacoli che si frappongono ad un nuovo cammino, la elaborazione della nostra metafisica della realtà storica si svolgerà con un ritmo piuttosto lento, percor­rendo una serie di tappe obbligate, da nessuna delle quali per ora sarebbe possibile prescindere. Esse partono dal dato di esperienza, per terminare alla soglia delle scienze che dal­la metafisica della realtà storica debbono prendere il proprio avvio.

Nella pratica, queste tappe vengono a coincidere con la triplice trattazione in cui si articola la nostra trilogia del Realismo dinamico. Per una prima panoramica d’insieme, facciamo qui un accenno al suo contenuto.

 

L’Ontologia realistico-dinamica, tema del presente vo­lume, comprende due parti.

 

PARTE PRIMA: Dalla realtà storica al suo problema metafisico. In essa, attraverso il dato di esperienza, si pren­de il primo contatto con l’oggetto della metafisica della realtà storica, allo scopo di centrare su una base realistica non pre­concetta l’obiettivo della medesima, cogliendone ad un tempo la categoria ontologica esplicativa. Questa vien suggerita dal­lo stesso dato di esperienza, e consiste nella categoria ontologica dell’ente dinamico, ben distinta da quella dell’ente sta­tico.

Ma l’ente dinamico lasciato a se stesso non è che uno spunto metafisico, non maneggiabile e non ancora significa­tivo, senza svilupparne la relativa ontologia. Ne segue che la nostra metafisica della realtà storica deve fornirsi di tale in­dispensabile strumento, sviluppando una sufficiente ontologia dell’ente dinamico. Di qui la seconda parte di questo volume, intitolata appunto :

 

PARTE SECONDA: Ontologia dell’ente dinamico.

Fino ad oggi l’Ontologia ha ignorato la categoria ontolo­gica dell’ente dinamico, e la sua trattazione metafisica, men­tre essa è indispensabile per la metafisica della realtà storica. Bisogna quindi render disponibile una trattazione, da cui dipende la stessa possibilità di una metafisica della realtà storica in senso autenticamente realistico.

Posta tale elaborazione, resta assicurata l’applicabilità della categoria ontologica dell’ente dinamico alla realtà sto­rica come tale. Ciò che verrà fatto nel secondo volume, inti­tolato appunto Metafisica della realtà storica.

Lo sviluppo del secondo volume porta alla penetra­zione e alla conquista dell’essenza metafisica della realtà storica, condotta fino alla scoperta della realtà storica come superorganismo dinamico.

Il superorganismo dinamico non è che l’ultimo sbocco metafisico della categoria ontologica dell’entedinamico, applicata alla realtà storica. Si tratta di un punto d’arrivo di estrema importanza, il quale a sua volta costituisce un punto di partenza decisivo, che diventa indispensabile approfondire. Da esso prende le mosse il terzo volume del nostro realismo dinamico, intitolato appunto: La realtà storica come superorganismo dinamico.

Il superorganismo dinamico viene qui metafisicamente approfondito in se stesso e nei suoi principi costitutivi, fino ad affrontare il problema della sua specificazione contenuti­stica. Il contenuto metafisico della realtà storica come super­organismo dinamico, risulta di natura religiosa, onde esso importa una scelta, che in definitiva sarà una scelta teologica od ateologica: scelta cristiana od anticristiana.

Anche se a primo colpo d’occhio può sembrare il contra­rio, si tratta di una scelta il cui problema si pone e va risolto filosoficamente, in sede di metafisica della realtà storica. So­lo in base a questa specificazione contenutistica infatti, la fi­losofia assolve al suo compito di penetrazione metafisica del­l’essenza della realtà storica. Se la specificazione contenuti­stica religiosa od antireligiosa di essa risultasse superflua, o comunque venisse abdicata, segno è che rimane viziata la stessa impostazione del problema metafisico della realtà sto­rica, per la semplice ragione che non ne esaurisce il proble­ma dell’essenza.

La metafisica della realtà storica rispecchia un realismo dinamico, che logicamente sarà un realismo dinamico cristia­no. E’ ordinata ad un realismo dinamico cristiano.

Esso non sarà come si è già accennato nella Premessa, né un sistema né una scienza o disciplina, ma rappresenta un orientamento fondamentale e totale della stessa realtà storica e della sua interpretazione metafisica. Ed è insieme teoria e pratica, cultura e vita, dottrina ed azione, valore re­ligioso e valore profano. Risulterebbe quindi opportuno pro­spettarlo in qualche modo in sede di metafisica della realtà storica, precisamente come una proiezione essenziale della realtà storica stessa, che così apparirà come realtà dinamica cristiana.

Ma tale realtà dinamica cristiana, appunto perché dina­mica, andrà costruita come tale, in concorrenza, purtroppo,con una agguerrita costruzione della realtà storica in senso anticristiano.

Ciò impone il problema di una adeguata conoscenza scientifica della realtà storica come realtà dinamica cristiana, e quindi anche il problema epistemologico di tale conoscenza scientifica. Problema epistemologico anch’esso di indole squi­sitamente filosofica.

La metafisica della realtà storica, pertanto, non si esau­risce in se stessa neppure come tale. Il suo sbocco in una epistemologia realistico-dinamica e in un realismo dinamico cristiano s’impone spontaneamente. Ma implicherà ad un tempo una mediazione vera e propria della scienza teologica, ciò che dispensa la nostra Metafisica della realtà storica dal­l’inoltrarvisi. Essa infatti si fermerà alla soglia della teologia e delle prospettive o discipline ad implicanza più propriamen­te teologica.

Né il problema nel suo insieme appare così semplice, non solo per le sue aperture teologiche e scientifiche, ma anche per le sue implicanze « ideologiche », intendendo l’ideologia nel preciso senso di « anima della prassi ». Per adeguare la teoria dell’essenza organico-dinamica della realtà storica a queste diverse esigenze, la trattazione dell’organismo dina­mico non si esaurirà nell’interpretazione della realtà storica come « superorganismo dinamico », ma diventa un tema ri­corrente, da svilupparsi o da applicarsi di continuo.

 

 

11 – Il metodo

 

Il tener conto, da parte nostra, della realtà storica anche come cristiana – come altre correnti filosofiche la assumono e la interpretano metafisicamente come anticristiana – può indurre a pensare che si incorra in una confusione di metodo o addirittura di discipline. Ma tale confusione nel nostro caso specifico non esiste. Il metodo teologico consiste non tanto nell’occuparsi della realtà soprannaturale, ma nello studiarla arguendo ex auctoritate Dei revelantis per quanto riguarda il metodo; e nel considerarla formalmente come sopranna­turale e rivelata, per quanto riguarda l’oggetto della scienza teologica. Ed ancora: nello studiarla come realtà « salvifica » anziché come realtà ontologica.

Nella nostra metafisica della realtà storica invece, la realtà storica cristiana viene assunta come realtà storica e nient’altro; e viene accettata come fatto, imposto dallo stesso dato positivo, e come verità convalidata da un giudizio apologetico, pronunciato sopra la stessa realtà storica cristia­na in base ad un metodo puramente storico e filosofico.

La realtà storica cristiana così assunta nell’oggetto della nostra metafisica, viene poi formalmente considerata non già in quanto soprannaturale e rivelata, ma in quanto fa parte della realtà storica; viene considerata cioè come realtà sto­rica, e dunque come ente: come quel particolare ente, che è la realtà storica.

Non si tratta pertanto né di confusione di metodi, né di discipline. Si tratta piuttosto di obbedire ad un impegno rea­listico totale, che rappresenta la suprema esigenza di una filosofia che sia davvero realistica, e del suo metodo. Con ciò e per ciò stesso, la nostra metafisica intende allinearsi con tale filosofia realista, che unica porta con sè il privilegio di risultare una filosofia perenne, la cui espressione migliore, per quanto riguarda la tradizione, rimane senza confronti quella del tomismo, sia pure nell’ambito delle sue limitazioni storiche, che noi dobbiamo necessariamente superare.

Si apre così la possibilità di un progresso nella linea di detta tradizione. E la filosofia perenne troverà una sua ulte­riore espressione nella soluzione realistica dei nuovi problemi suscitati dagli sviluppi della cultura, e più ancora dal porsi di realtà nuove, qual è a nostro giudizio la nuova realtà storica che si è venuta affermando con la rivoluzione industriale.

Il presente studio metafisico della realtà storica non è altro che un modesto tentativo in tal senso, e non va giudi­cato altrimenti.

Metafisica realistica della realtà storica, condotta con metodo realistico. Gli estremi del suo procedere sistematico e metodologico sono contenuti in questa accentuazione reali­stica. Ne segue un impegno molteplice, pienamente consono al realismo metafisico di ispirazione tomista, che può espri­mersi in questi termini: impegno col dato di esperienza; impegno nell’interpretazione ontica della rispettiva realtà; e impegno nell’introspezione essenziale della realtà in que­stione, intesa come ente. E tutto ciò, evidentemente, con un costante impegno metodologico realistico.

Su tale base, è evidente che la realtà storica dovrà es­sere sempre presente alla nostra metafisica, anche nel suo significato di inesauribile dato di esperienza. Ma dovrà esser presente come realtà, e dunque come ente. Come ente reale. E venire interpretata come tale. Solo a questa condizione si penetra il suo problema metafisico, che è appunto quello della sua essenza reale. Ed infatti, dove c’è ente, c’è essenza. Ma l’essenza rimane inafferrabile, se prima non si afferra il rispettivo ente.

Risulta così evidente, anche da questi semplici accenni, la necessità e inviolabilità del metodo realistico, senza di che la metafisica della realtà storica cessa automaticamente di essere   “metafisica della realtà storica” , per diventare, se mai, una filosofia o teologia della storia.

 

 

l2 – Storia e realtà storica

 

E’ necessario pertanto cogliere fin d’ora l’essenziale dif­ferenza tra la storia e la realtà storica. La storia è sinonimo di fatti ed eventi. La realtà storica diventa metafisicamente sinonimo di ente reale. Altro sarà quindi la filosofia e teolo­gia della storia, e altro la metafisica della realtà storica. La diversità nasce appunto dal rispettivo oggetto: i fatti storici, per la filosofia della storia; l’evento, per la teologia della storia; la realtà storica, per la metafisica della realtà storica.

In tale prospettiva, la filosofia della storia studia le leggi generali e più universali dei fatti storici. La teologia della storia studia la storia come evento: il grande evento (od av­venimento), che si pone al suo centro, dando un senso alla storia e all’insieme dei fatti storici che la compongono.

La metafisica della realtà storica invece non studia la realtà storica né come complesso di fatti, né come evento, e nemmeno come una fenomenologia evolutiva, o un divenire puramente fenomenologico. La studia come realtà storica, cercando di penetrare l’essenza profonda di essa, la quale non è retrospettiva, o solo retrospettiva, ma riassumendo il passato nel presente, si proietta nel futuro, adeguandosi me­tafisicamente alla totalità della realtà storica stessa.

I semplici fatti storici galleggiano alla superficie della realtà storica. E risolvere la realtà storica nei fatti storici o anche nell’evento, sarebbe quindi sbarrare in partenza la strada al nostro problema. Non possiamo fermarci al fatti storici, e neppure all’evento, come non possiamo incammi­narci sulle strade fenomenologiche ed esistenziali oggi di moda.

I fatti storici ci tratterrebbero alla superficie della realtà storica, eludendo lo stesso problema metafisico di essa. L’evento – pur svelandoci il senso della storia – non ci fa ancora penetrare la natura profonda della realtà storica. E le fenomenologie, con la loro radicale sostituzione del pro­blema dell’esistenza al problema dell’essenza, non sono che una ricorrente elusione del realismo metafisico, in nome di una concretezza che da un lato non è più, e dall’altro non è ancora la concretezza metafisica.

E’ questo irrinunciabile realismo metafisico, che ci im­pegna con la realtà storica come tale. Essa va scavata nelle profondità del suo essere. Va colta nella sua specifica e reale essenza metafisica. Non è soltanto un realistico impegno di ricerca metafisica che lo esige, ma è anche il bisogno di vivere e di agire dell’uomo di oggi.

Agere sequitur esse. Già è stato accennato: nella nuova realtà storica, l’essere a cui consegue la vita e l’azione, non è più l’uomo singolo, ma la stessa realtà storica in cui l’uomo di oggi si storicizza, e che lo salva o lo perde. La chiave realistica e concreta della vita ed azione dell’umanità di oggi, va dunque ricercata a cominciare dalla profonda natura della realtà storica. A cominciare, cioè, dalla metafisica della realtà storica.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                                    PARTE PRIMA

DALLA REALTA’ STORICA
AL SUO PROBLEMA METAFISICO

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Lo scopo di questa prima parte del nostro studio è quello di prendere contatto con la metafisica della realtà storica, prendendo contatto innanzitutto con il suo oggetto, e cioè con la realtà storica stessa, colta però nella sua chiave ontologica. Si tratta di stabilire la possibilità di una metafisica realistica della realtà storica.

Dobbiamo quindi partire dalla realtà storica come dato di esperienza, ed averla sempre davanti agli occhi anche come tale. Il dato di esperienza tuttavia dev’essere colto in funzione metafisica, e dunque in funzione dell’essere. Non comunque, però. Ma in funzione di quel particolare essere che corrisponde alla realtà storica.

Realisticamente, infatti, il problema metafisico della realtà storica si pone solo alla condizione di una particolare e specifica consistenza ontica della realtà storica stessa, af­ferrabile attraverso una categoria dell’essere che ad essa si adegui, e che solo la realtà storica come tale potrà suggerire.

Nella prima parte di questo primo volume del Realismo dinamico, si percorrerà quindi il seguente cammino: par­tendo dalla realtà storica come dato di esperienza, si cer­cherà di arrivare alla categoria ontologica dell’ente dinamico. Essa sarà la chiave ontologica della nostra metafisica della realtà storica.

 

 

 

 

 

                                                           

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                                

 

 

 

 

 

 

CAPO I

LA REALTA’ STORICA

 

 

I.I. 1- Che cosa intendiamo per realtà storica

 

E’ la prima precisazione da farsi, assai importante. Dob­biamo infatti metterci in contatto col nostro oggetto di studio. Dobbiamo cogliere il dato di esperienza da cui partire, dal quale dobbiamo lasciarci guidare, da cui non potremo mai prescindere. Lo esige l’impegno e il metodo realistico a cui ci ispiriamo, richiesto dalla stessa natura della metafisica, come sapere filosofico che oggettivamente si adegui alla real­tà, e perciò alla verità della realtà, da conoscersi.

Che cosa è dunque la realtà storica? Non aspettiamoci qui una risposta esauriente a questa domanda, solo possibile verso la fine della nostra indagine. Per ora si tratta di una risposta solo indicativa, che ci conduca a individuare la realtà storica come dato di fatto, come dato di esperienza, e niente altro.

Diciamo anzitutto che essa è realtà. Affermazione di ca­pitale importanza, perché colloca la realtà storica nell’ambito dell’ente reale. Tale almeno è il senso della nostra afferma­zione. La realtà storica è una realtà di ordine oggettivo, e non soltanto soggettivo. Essa non si riduce affatto a una entità , di ordine intenzionale, identificantesi con un atto del nostro intelletto e della nostra volontà. Essa appartiene all’ente rea­le.

Né si tratta di una affermazione a priori, ma del primo dato di esperienza, che s’impone da sè, non appena si aprano gli occhi sulla realtà storica stessa, purché la si veda come tale, senza pregiudizi o schematizzazioni preconcette.

Rimane bensì vero che la realtà storica implica necessa­riamente tutta la soggettività della persona umana: dalla libertà di essa, ad ogni specie di finalismo. Ma non si riduce ad essa. Tutt’altro. Non è tanto la realtà storica che si sog­gettiva nella persona umana, quanto piuttosto la persona umana che si oggettiva nella realtà storica. Ed anche questo, soprattutto in rapporto alla nuova realtà storica del mondo di oggi, risulta un dato elementare di esperienza, di per sè evidente.

La realtà storica è dunque innanzitutto una realtà, e cioè appartiene all’ente reale. Ma quale realtà?… A quale ente reale appartiene?..

I.I. 2 – Realtà cosmica e realtà storica

Le tendenze a risolvere soggettivamente la realtà storica nell’uomo o in elementi antropologici, o a risolverla oggetti­vamente nel cosmo, sono oggi entrambe vivissime, e in qual­che modo, per antitesi, si esaltano a vicenda. L’oggettività e l’universalità della realtà storica, che s’impongono sempre con maggior forza, spingono ad interpretarla come realtà cosmica, assimilandola a quest’ultima.

La dimensione « cosmica » della realtà storica, che si rivela con sempre maggior evidenza, la sua solidarietà con la realtà cosmica propriamente detta, il bisogno dell’unità e della sintesi spiegano in qualche modo questa assimilazione, ma non la giustificano.

Non basta che la realtà storica assuma oggi una dimen­sione « cosmica » ed appaia effettivamente come un

« mondo nel mondo », per diventare e chiamarsi realtà cosmica, poiché realtà cosmica e realtà storica restano di natura del tutto diversa. La realtà cosmica coincide con il mondo fisico ossia con il mondo della natura, in contrapposizione precisamente al mondo della storia. E la realtà storica appartiene al mon­do della storia, in contrapposizione al mondo della natura. Entrambe appartengono all’universo creato, al « cosmo », ma ad un cosmo che si divide appunto in realtà cosmica e realtà storica.

Creare una continuità, confondere, identificare in qual­che modo le due realtà, è cedere ad un monismo antirealista. E’ la tentazione dell’evoluzione, più esattamente di un evo­luzionismo universale, che vede il cosmo come una cosmo­genesi il cui sbocco sta appunto nella realtà storica intesa anch’essa come realtà cosmica.

La realtà storica pertanto rimane e deve rimanere realtà storica, in contrapposizione alla realtà cosmica intesa come mondo della natura. Con quest’ultimo, la realtà storica mantiene evidentemente dei vincoli indissolubili, ma senza iden­tificarsi con esso. Anche questo appare come un pacifico dato di esperienza, la quale distingue a primo colpo d’occhio il mondo della natura dal mondo della storia, finché almeno l’occhio dell’esperienza non viene reso miope dall’usura scientifica da una parte, o dall’usura filosofica dall’altra.

 

 

I.I. 3 – Caratteristiche della realtà storica

 

La realtà storica porta con sè delle caratteristiche sue proprie, che accentuano la sua differenza con la realtà cosmica.

La prima si è che la realtà storica è condizionata alla presenza dell’uomo, mentre la realtà cosmica, no. L’universo fisico, ossia il mondo della natura, ha preceduto l’esistenza dell’uomo e di per sè non abbisognava dell’esistenza di questo.

Al contrario, il mondo della storia, ossia la realtà storica, non è concepibile senza la presenza dell’uomo. La realtà sto­rica ha avuto inizio con l’apparizione dell’uomo sulla terra,ed avrà fine con la sua scomparsa.

Esiste un nesso inscindibile tra la realtà storica e l’esi­stenza dell’uomo nello spazio e nel tempo: tanto che la realtà storica, per tale nesso e per ragioni ancor più profonde, si può anche chiamare realtà umana esistenziale, e venir defi­nita empiricamente come tale. La realtà storica è la realtà umana esistenziale.

Ciò non significa che il mondo fisico non abbia avuto una sua storia. Ma altro è avere una storia, pel fatto che anche il mondo fisico è stato e continua ad essere soggetto ad una successione spazio-temporale; altro è essere realtà storica.

Ora, la realtà storica, o realtà umana esistenziale, non soltanto è condizionata alla presenza dell’uomo, ma ne è ad­dirittura, in parte per lo meno e almeno sotto un certo punto di vista, il prodotto. Essa infatti viene originata, ossia pro­dotta, dall’uomo, sia pure in modi e misure diverse, e non solo a titolo di causa efficiente.

E’ questa un’altra caratteristica che diversifica profon­damente la realtà storica dalla realtà cosmica. Quest’ultima infatti è creata da Dio e vien prodotta dalla natura, ma non dall’uomo. La realtà storica invece (pur con le necessarie precisazioni), sì. La realtà storica quindi, sempre empirica­mente, può anche definirsi come la realtà prodotta dall’uomo.

La terza caratteristica qualifica la realtà storica come realtà in costruzione, mentre la realtà cosmica non appare affatto come una realtà in costruzione, ma come una fenomenologia in movimento.

E’ questo un doppio dato di esperienza che porta con sè una rilevanza metafisica eccezionale, perché riguarda l’essere come tale. Dire infatti realtà in costruzione, è quanto dire essere in costruzione.

La quarta caratteristica della realtà storica deriva da questa terza, e pone la realtà storica come ente di secondo grado, in contrapposizione alla realtà cosmica che metafisi­camente sarà ente di primo grado.

Che significa « ente di secondo grado »?… Metafisica­mente significa un nuovo ente che viene costruito utilizzan­do enti di primo grado preesistenti, rappresentati dagli enti in natura rerum, o addirittura appartenenti al regno della Grazia. Dalla costruzione tecnica di una macchina, alla cri­stiana costruzione della « nuova creatura », tutto è ente di secondo grado, che viene costruito utilizzando enti di primo grado, ossia enti già preesistenti, indipendentemente dall’agi­re dell’uomo.

La quinta ed ultima caratteristica consiste nel fatto che la realtà storica presuppone la realtà cosmica (e non vicever­sa), precisamente pel fatto che l’ente di secondo grado pre­suppone l’ente di primo grado.

E’ una presupposizione che va ben al di là della semplice utilizzazione costruttiva, sl da importare non soltanto un interesse pratico o tecnico, ma anche (come vedremo) un interesse metafisico di primissima importanza.

 

 

I.I. 4 – La realtà storica nel suo complesso

 

Come l’espressione « realtà cosmica » indica il complesso della realtà cosmica, così l’espressione « realtà storica » in­dica il complesso della realtà storica. Ma come andrà effet­tivamente considerata la realtà storica? Nel suo complesso, oppure limitatamente?…

La risposta dipende innanzitutto dal nostro impegno di studio. Ci troviamo impegnati con una metafisica della realtà storica come tale. Dobbiamo quindi tener conto della realtà storica nel suo complesso. L’oggetto dello studio metafisico infatti è sempre il rispettivo ente in universale. L’oggetto della nostra metafisica dovrà essere pertanto la realtà storica in universale.

Le risultanze metafisiche di questo oggetto di studio non sono ancora prevedibili. Dobbiamo però fin d’ora darci conto delle sue esigenze come punto di partenza, ossia come dato di esperienza.

Per prima cosa, diciamo che l’oggetto della nostra meta­fisica della realtà storica dovrà essere la realtà storica in universale e cioè nel suo complesso, anche come dato di espe­rienza. E’ la prima esigenza di un sano ed autentico metodo realistico applicato al nostro studio.

Ma un tale punto di partenza esperienziale può creare delle difficoltà molteplici. Come sarebbe mai possibile cono­scere tutta la realtà storica passata, o anche semplicemente presente?… Che dire poi della futura?… Inoltre, come assi­milare in un unico dato di esperienza la realtà storica sem­plicemente naturale ed umana e la realtà storica sopranna­turale e divina, preclusa al sensi e al lume della sola ragione, e dunque, in apparenza almeno, all’esperienza e alla compe­tenza della stessa filosofia?

Né le difficoltà paiono esaurite. Pur non rifiutando la realtà storica nel suo complesso, quale oggetto di studio, come non cedere alla tentazione di una sua interna selezione, in base ad una scala di valori, o al vari gradi di astrazione, o a una data componente esperienziale e metafisica della realtà storica stessa, quale la persona umana, l’agire umano,la libertà, o una particolare deontologia e teleologia?

In qualsiasi di tali ipotesi, la realtà storica in complesso cesserebbe di essere l’effettivo oggetto della nostra metafisica,sia pure, in partenza, come semplice oggetto esperienziale. In altre parole, cesserebbe di avere un senso formale e dun­que perentorio, ricadendo sul piano di un oggetto materiale, manomesso ad arbitrio. Sarebbe infatti un’illusione affermare la realtà storica in complesso, come oggetto della nostra me­tafisica, quando poi la si manomettesse già in partenza, in un modo più o meno intelligente.

Dobbiamo pertanto riaffermare la realtà storica in com­plesso come effettivo oggetto della nostra metafisica, senza lasciarci influenzare dalle difficoltà o abitudini mentali so­praddette. La conoscenza della realtà storica nel tempo (pas­sato, presente, futuro) non fa problema, quando ci si fermi sopra di essa come realtà storica, e dunque come essere, e non già come fatti od evento. La realtà storica invero, pur potendo apparire sostanzialmente diversa, non può tuttavia mutare la propria natura col mutare del tempo.

Il tempo, come già si è rilevato nell’Introduzione, può indurre una più adeguata e più evidente manifestazione esi­stenziale della sua natura, sì da dover aspettare una « pie­nezza dei tempi » che offra una più significativa rivelazione esperienziale di essa.

Colta la quale, e proiettata legittima­mente nel passato e nel futuro, la realtà storica nel suo com­plesso verrà colta, di conseguenza, nella sua universalità esperienziale di essere: l’unica che interessa lo studio meta­fisico, per la ragione che la sua universalità esperienziale di fatti storici o di evento, impossibile e superflua, non interessa tale studio.

Quanto alla difficoltà della realtà storica soprannaturale ,stando alla sua formalità di realtà storica, già sappiamo come si debba superare. Né deve turbare l’abitudine all’astrazione o ad una qualsiasi riduzione e selezione della realtà storica stessa. Non c’è posto per esse in una realistica metafisica del­la realtà storica in quanto risultano contraddittorie, nel senso che ne vanificano in partenza lo stesso oggetto di studio.

Concludendo, riaffermiamo la realtà storica nel suo com­plesso, come effettivo oggetto del nostro studio metafisico,anche come dato di esperienza iniziale. Ed è un oggetto che per essere davvero effettivo, deve assumere anche il valore di oggetto formale, e cioè impegnativo dell’osservazione e della riflessione nella sua totalità piena. Se ancora non si ve­de come si possa affrontare un tale oggetto di studio, non importa. Lo si vedrà in seguito.

 

I.I. 5 – Contenuto della realtà storica

 

Da quanto siam venuti dicendo, appare come la tempo­ralità della realtà storica, benché anch’essa costitutiva della medesima, non interessi tuttavia come tale il nostro dato di esperienza. Questo si connette con l’essere della realtà storica. Ed interessa in quanto rivelativo dell’essere della realtà sto­rica. Ciò appare del tutto logico. Ci troviamo infatti impe­gnati con la metafisica della realtà storica, e non con uno studio pragmatico di essa. E neppure con una filosofia o teo­logia della storia. La sola temporalità che ci interessa, è quella sufficiente­mente rivelativa, sul piano dell’esperienza, della natura della realtà storica stessa. Tale non è certo una temporalità prei­storica ad esempio. E neppure, a nostro giudizio, la tempo­ralità medioevale e dei secoli immediatamente successivi. Appare tale invece la temporalità del nostro secolo, sì da poter giudicare la realtà storica o realtà umana esistenziale di oggi, un dato di esperienza significativo e rivelativo della natura di essa.

Analogamente si deve dire per il contenuto della realtà storica. Esso non ci impegna nelle sue articolazioni fenome­niche come tali. Metafisicamente c’interessa sempre e solo come essere. Un suo breve accenno descrittivo non sarà tut­tavia superfluo, appunto per renderlo significativo come es­sere.

Qual è dunque il contenuto della realtà storica? Che cosa essa comprende? Schematicamente possiamo rispondere così. Comprende innanzitutto l’uomo. Non  l’uomo inteso in astratto, o come appartenente alla natura, e neppure consi­derato formalmente nella sua soggettività. Ma l’uomo con­creto, nella sua esistenza concreta, come realtà concreta oggettiva, senza vinificazioni astrattistiche o evasioni soggettivistiche.

In una parola, la realtà storica comprende innanzitutto l’uomo storicizzato, sia come persona singola che come col­lettività; considerato nelle generazioni che passano, o in co­munione col genere umano che resta.

L’uomo storicizzato è il primo contenuto della realtà storica. Ma lo è appunto in quanto storicizzato. Di fronte al dilagare dell’esaltazione personalistica, non s’insisterà mai abbastanza sul fatto che l’uomo non può né esistere, né vive­re, né agire, se non come persona storicizzata e dunque come realtà storica…

Dopo l’uomo, la sua azione. E cioè, il complesso del vi­vere ed agire umano, emanante dalla persona storicizzata ed oggettivato al pari di essa. Come l’astrazione si risolve in una demolizione della realtà storica, così la soggettivazione e la soggettività, sia della persona che del suo vivere ed agire, si risolvono in una evasione. Possiam dire che la soggettività appartiene ancora all’ente di. primo grado, e dunque non è ancora, o non è più, realtà storica. Mentre l’azione oggettiva, od oggettivata, è ente di secondo grado. E’ realtà storica.

Dopo l’azione, il prodotto dell’azione, sia come fatto, che come manufatto, anch’essi intesi come realtà oggettiva. La oggettivazione del manufatto (ossia dei prodotti materiali del­l’agire umano) non crea difficoltà, poiché si impone da se stessa anche come dato di esperienza. L’oggettivazione del fatto invece, compresi gli effetti « spirituali » dell’agire uma­no, dipende dal far prevalere nella loro considerazione la formalità dell’essere (e non solo del fenomeno che importa soltanto una oggettività fenomenica), anziché quella del sog­getto agente. In una parola, bisognerà guardare al fatto, e ancor prima all’azione, non già attraverso una visione per­sonalista, ma attraverso una visione ontologica della realtà storica.

Per completare questo schema indicativo del contenuto di essa, bisogna ancora fare un accenno alla soprannatura che vi s’incarna, e alla natura che vi soggiace. La presenza della soprannatura nella realtà storica, per il cristiano è un dato di fatto, risultante all’esame realistico di essa oltreché accettato per fede, ed impossibile a smentirsi senza cadere in definitiva in un irrealismo empirico e metafisico ad un tempo. Basti dunque, per ora, tener conto del fatto. Il ruolo ontologico della soprannatura nella realtà storica verrà filo­soficamente esaminato in seguito.

Per quanto riguarda la natura ossia il mondo fisico, esso con la sua fenomenologia viene a far parte della realtà sto­rica nella misura che si storicizza, e cioè viene a comporre la realtà umana esistenziale, non solo come prodotto della industria dell’uomo, ma anche come condizionamento molteplice del vivere ed agire umano stesso. Rientrano in questa componente i fatti storici. che coincidono con fenomeni naturali eccezionali (un’alluvione, un’eruzione, una siccità, una epidemia…), o anche normali (realtà naturale che si storicizza attraverso il condizionamento spazio-temporale della realtà storica stessa).

 

I.I. 6 – La realtà storica e l’uomo

 

La realtà storica indicativamente così prospettata, vista in tutta la sua molteplicità e possiam dire eterogeneità, mal si definisce, sia pure soltanto empiricamente, come realtà umana esistenziale, e meno ancora come realtà prodotta dall’uomo. Essa piuttosto viene a comporre un mondo sui gene­ris: il mondo della storia, in contrapposizione al mondo della natura. Ne risulta come un mondo nel mondo; un universo nell’universo.

Bisogna ammettere tuttavia, che quello della storia, è un mondo strettamente legato all’uomo. Tanto, che quasi per istinto, oltreché per una vecchia consuetudine culturale, si è portati a considerare il mondo della storia come un epifeno­meno dell’uomo stesso, vanificando così la realtà storica co­me tale, e risolvendo il tutto in funzione dell’uomo, della persona umana.

Il che non è esatto, non tanto forse da un punto di vista pratico, quanto piuttosto dal punto di vista teorico, a comin­ciare da quello metafisico. Si tratta però di un errore teorico che tende a risolversi in errore pratico, non appena la pratica (e cioè il vivere e l’agire umano) reclami una conoscenza va­lida e adeguata della natura profonda e dell’intima essenza della realtà storica, appunto per potersi porre come una pratica storicizzata realisticamente valida e adeguata.

E’ necessario pertanto non confondere realtà storica e persona umana, né ridurre la prima alla seconda. Tanto me­no si dovrà risolvere metafisicamente la realtà storica nella persona umana o in funzione di essa. Si tratta invero di due problemi metafisici, che per quanto appaiano interferenti e interdipendenti, sono effettivamente diversi ed oggettiva­mente irriducibili.

Dopo avere pertanto affermato, sia pure sul piano del solo dato di esperienza, la consistenza propria della realtà storica come essere, e dunque come oggetto di una specifica indagine metafisica, aggiungiamo ora una parola sull’uomo, sulla persona umana, per prevenire appunto, o superare, l’equivoco accennato.

Cominciamo col dire che l’uomo è davvero una realtà ambivalente: l’unico essere che sia tale per sua stessa desti­nazione. L’uomo è insieme natura e storia: realtà fisica, natu­rale, e realtà storica, e (sempre nell’ambito della realtà sto­rica) addirittura soprannaturale. Ed è ridicolo che la filosofia voglia ignorarlo come tale, posto che pretenda di occuparsi dell’uomo nella sua concretezza esistenziale, e dunque della persona umana in quanto storicizzata.

Ma il guaio si è che l’uomo è insieme natura e storia, sul piano dell’essere e dunque sul piano metafisico; e non sol­tanto sul piano fenomenico. Ne segue che al problema metafisico dell’uomo (a cominciare dal problema della sua essen­za) è formalmente duplice: si pone come problema dell’uomo-natura, e come problema dell’uomo-realtà storica (= pro­blema metafisico della persona storicizzata).

L’uomo e la persona come natura (rispettivamente l’anima rationale di Aristotele, e la rationalis naturae individua substantia di Boezio), rimangono astratti, e sono perciò ine­sistenti ed inerti come tali. Mentre L’uomo vivo, effettiva­mente operante, è l’uomo concretamente esistente, la persona umana storicizzata.

Ci domandiamo pertanto: com’è possibile ignorare que­st’ultima proprio in funzione della pratica, ossia come speci­fica e immediata premessa del suo vivere ed agire?… Agere sequitur esse. E l’essere immediato e concreto da cui sgorga il vivere e l’agire umano è appunto la persona storicizzata. Come dunque non porre il problema metafisico, oltreché per l’uomo come natura, anche per L’uomo storicizzato e cioè co­me realtà storica?

Si può obiettare che la persona umana storicizzata non pone un nuovo problema metafisico come problema di essen­za, ma solo un problema di esistenza; e che dunque, in defi­nitiva, non pone un nuovo problema metafisico. Pone, anzi, la liberazione dal problema metafisico…

Rispondiamo concedendo: se il problema dell’esistenza libera dal problema dell’essere e dalle leggi dell’essere, libera certo da ogni problema metafisico. Ma se l’esistenza umana impegna nel costruire qualche cosa di. nuovo dentro di sè e fuori di sè, essa impegna con l’essere e con la novità dell’essere e dunque con un problema metafisico nuovo inteso appunto come problema dell’essere e dunque di essenza. Dove c’è novità di ente, infatti, non vi può essere che novità di essenza, con la conseguente novità del problema metafisico.

Ora, l’esistenza dell’uomo si differenzia da quella del­l’animale, appunto perché costruisce la novità dell’essere, mentre l’esistenza animale non trascende la fenomenologia biofisica.

L’esistenza dell’uomo quindi non è riducibile ad una fenomenologia animale anche se più o meno eticizzata, e neppure ad una fenomenologia di tipo superiore, senza tener conto della novità dell’essere che l’uomo è chiamato a co­struire dentro di sè e fuori di sè.

Il problema dell’esistenza dell’uomo, pertanto, implica il problema della novità dell’essere e dunque si risolve in un nuovo problema metafisico come un nuovo problema di es­senza. Finché l’esistenzialismo non riesce ad interpretarsi co­me metafisica di un essere e di un’essenza nuova, rimane una filosofia contraddittoria, che naufraga o conduce a nau­fragare nella fenomenologia.

E’ necessario quindi, innanzitutto, distinguere bene tra uomo e persona in astratto, e uomo e persona storicizzata, e tra i rispettivi problemi metafisici. E poiché l’uomo e la persona storicizzati sono realtà storica, fanno parte di essa e sono perciò afferrabili nella loro essenza soltanto in funzione della realtà storica; diventa così necessario riconoscere la consistenza di quest’ultima, e porre per prima cosa il suo problema metafisico. Si potrà per questa via arrivare all’es­senza della persona storicizzata, che facendo parte come tale della realtà storica ed essendo realtà storica essa stessa, solo da questa riserverà una adeguata luce metafisica.

Ponendo a confronto la realtà storica con l’uomo e la persona umana, per ora è sufficiente aver affermato l’ambi­valenza e conseguentemente il duplice problema metafisico dell’uomo stesso, con la necessità di porre il problema meta­fisico della realtà storica, ed anzi di partire da esso.

 

 

I.I. 7-  Realtà storica e storia

 

Fin dall’Introduzione è stata annunciata la differenza tra storia e realtà storica. Questa differenza è riconfermata da quanto siam venuti dicendo della realtà storica. La non-iden­tificazione tra le due, dispensa ormai dall’insistere sulla non-identità tra metafisica della realtà storica da una parte, e filosofia e teologia della storia dall’altra. Ma aggiungiamo ancora una parola per accentuare sempre più la differenza tra realtà storica e storia.

La storia presa in senso oggettivo è sinonimo di res gestae, mentre soggettivamente (e cioè come storia scritta) diventa la narrazione di tali res gestae. La storia quindi, sia in senso oggettivo che soggettivo, è legata al passato. Può anche proiettare questo passato nel presente o nel futuro, come avvenimento od evento, attraverso una filosofia o teo­logia della storia. Ma tale proiezione rimane sempre legata alla formalità delle res gestae, per mezzo dell’avvenimento che costituisce come l’infrastruttura delle stesse res gestae.

Così, anche la storia che verrà, è in funzione della storia che fu. Le res gestae sono i fatti in funzione del tempo. L’av­venimento è il tempo in funzione di quel fatto che dà il senso alla storia. Tempo passato, e tempo che deve passare. La storia è effettivamente legata al tempo. E’ consumazione e attesa; attesa e consumazione. Ed è essenzialmente particolare, anche quando si chiama universale, perché risultante da un universo di particolari che si son consumati o si con­sumano nel tempo.

Quest’insieme di caratteristiche della storia noi le proiet­tiamo inconsciamente sulla realtà storica, che è ben diversa dalla storia come res gestae e come avvenimento, oscuran­done la già non facile comprensione. Per noi infatti diventa istintivo proiettare nel passato tutto ciò che riceve una qua­lifica storica, interpretandolo sulla falsariga del tempo, del fatto o dell’avvenimento, anziché attraverso la categoria del­l’essere.

E la realtà storica è appunto essere. E perciò è presenza. E un concreto esistente. Ed è un concreto universale, che riassume il passato e si proietta nel futuro. E’ la realtà umana esistenziale, fatta di passato, di presente e di futuro, che si sintetizza in un solo essere: l’essere della realtà storica, che si manifesta esistenzialmente nello spazio e nel tempo. Precisa­mente per distinguerla dalla storia, la realtà storica va vista in tal modo anche come dato di esperienza. Non dunque res gestae né avvenimento, la realtà storica. Ma essere. Quello specialissimo essere, che è la realtà storica in universale.

La netta distinzione tra storia e realtà storica in questo senso, oltre a fare intendere le due cose nel loro rispettivo significato, deve garantire il giusto punto di partenza della metafisica della realtà storica, che è la realtà storica stessa come essere, quale risulta dal dato di esperienza e da una riflessione elementare e immediata sopra di esso.

 

I.I. 8 – Una grande sezione dell’ente

 

Nonostante la loro differenza, storia e realtà storica con­vengono nel riferirsi esclusivamente al mondo umano. Più precisamente diciamo che la realtà storica non è riferibile che al mondo umano; di modo che, parlando di realtà storica, non sarà possibile riferirsi che alla realtà umana esistenziale.

Per la storia e il relativo termine, la cosa è un po’ diver­sa, nel senso che esso può riferirsi anche a realtà al di fuori del mondo umano. Si parla di storia del cosmo, della terra, dell’atomo… Si vede una storia dovunque si trovi una suc­cessione, un divenire nel tempo. Ma rimane anche vero che la stessa storia, sine addito, si riferisce al mondo umano, e al mondo umano in senso esclusivo.

Anche questo è un invito a prendere coscienza di quel mondo nel mondo, di quell’universo nell’universo, che abbiam chiamato il mondo della storia, e che più propriamente e realisticamente va chiamato il mondo della realtà storica, o semplicemente realtà storica.

E’ esso un mondo in costruzione, abbiamo pure già detto. E appunto perché è un mondo in costruzione, e dunque non finito, come tale può facilmente sfuggire all’attenzione, poiché noi di solito non vediamo o non ci diamo conto, nella sua realtà vera, che del già fatto. In ogni caso, la realtà storica nel suo vero significato di realtà storica rimane fuori della esperienza sensibile, e facilmente resta fuori anche dall’espe­rienza non sensibile. Di conseguenza, come mondo in costruzione resta anche fuori, purtroppo, di una coscienza costrut­tiva. Resta fuori anzi, di ogni coscienza riflessa, non stimolata dal rispettivo problema teoretico e pratico.

Per queste ed altre ragioni, il mondo in costruzione che coincide con la realtà storica, e dunque la stessa realtà sto­rica, è sfuggito all’attenzione soprattutto come problema me­tafisico, ossia come problema dell’essere: di quello specifico e specialissimo essere che è la realtà storica. Ne è derivata una lacuna per la filosofia dell’essere, e precisamente per quella filosofia dell’essere a indirizzo realistico oggettivo, che ha la sua espressione migliore nel sistema scolastico e soprattutto tomista.

Ma la lacuna non è da addebitarsi ad Aristotele o a San Tommaso, bensì al neoscolastico o al neotomista del seco­lo XX. E’ alla sua coscienza di uomo moderno (e non a quella di Aristotele o di S. Tommaso) infatti, che doveva imporsi il problema metafisico della realtà storica come problema del­l’essere nel senso anzidetto. La ragione si è che solo in questi ultimi tempi la realtà storica si è posta come problema meta­fisico in tal senso, ossia come problema dell’essere: di quello specifico e specialissimo essere, ripetiamo, che si manifesta in questo nostro mondo in costruzione, ma che corrisponde all’essere della realtà storica come tale.

Con la nuova realtà storica, con il nostro mondo in co­struzione, l’essere della realtà storica stessa ha assunto una tale consistenza, una tale importanza e dimensione, da do­versi cogliere, quale effettivamente è, come ‘una delle grandi sezioni dell’ente, e dunque come un preciso e inderogabile tema di metafisica speciale.

La filosofia realista, e con essa la filosofia tomista e sco­lastica, si professa studio dell’ente in universale, considerato in blocco in sede di metafisica generale (Ontologia), e nelle sue grandi sezioni in sede di metafisica speciale. Ma tale pro­fessione filosofica di universalità continuerebbe a restare smentita dai fatti, finché si continuasse a dimenticare la grande sezione dell’ente storico, ossia della realtà storica co­me essere, e non si riempisse la relativa lacuna metafisica.

Sarà quindi anche questione di coerenza sistematica e di integrazione del sistema stesso – sempre riferendoci al siste­ma filosofico realista nella sua espressione tomista e scola­stica – affrontare il problema metafisico della realtà storica come essere, ed accettarne, sempre che risulti valida, la ri­spettiva soluzione.

 

 

 

I.I. 9 – Dalla realtà storica alla sua metafisica

 

La realtà storica è una realtà viva, impegnata nell’azione e impregnata di azione, che addirittura si risolve in una co­struzione del mondo. Niente di meno invitante ad una specu­lazione metafisica pura, inerte, sganciata dalla pratica, per non dire evasione, talvolta, da ogni impegno e funzionalità pratica.

A costo di ripeterci, diciamo ancora una volta che ci interessiamo della metafisica della realtà storica non già per una tendenza alla contemplazione pura o per un istinto di evasione dalla pratica, tacitando se mai la propria coscienza di fronte al dovere operativo, col pensiero che ogni idea si riflette, sia pur mediatamente e remotamente, nell’azione. Il motivo del nostro interesse, e del nostro passaggio dalla realtà storica alla sua metafisica anziché ad un impegno pratico im­mediato, è proprio l’opposto: è indettato dalle esigenze del problema operativo, e nient’altro.

Il motivo del nostro interesse nasce dalla convinzione che il problema del vivere e dell’agire umano oggi, nonché il problema delle grandi azioni collettive, tanto sul piano natu­rale che soprannaturale, sono inscindibilmente e solidarmente problemi teoretici e pratici ad un tempo. Essi affondano le loro radici appunto nel problema metafisico della realtà sto­rica. E soltanto dalla giusta soluzione di questo possono rice­vere la linfa vitale ed animatrice di cui abbisognano, o almeno il canale indispensabile per tale linfa.

Come cristiani infatti sappiamo bene che questa linfa non potrà essere in definitiva che soprannaturale. Ma sappiamo pure che per poter scorrere liberamente e abbondantemente, senza ridursi ad una aleatoria e scarsa rugiada che scende dal cielo, abbisogna di un impianto filosofico e scientifico adatto. Esso comincia dalla metafisica della realtà storica.

Il cominciare da essa pertanto non significa un’evasione dalla pratica, una remora all’azione, un tradimento dell’im­pegno operativo. Significa solo affrontare il problema della pratica come va affrontato oggi e come lo stesso impegno cristiano esige che venga affrontato.

 

 

 

Capo Il

ASTRAZIONE E PIANI DELL’ESSERE

NELLA REALTA’  STORICA

 

 

I.II. 1- Realtà storica ed essere

 

La presa di contatto descrittiva ed esperienziale con la realtà storica, non disgiunta dalla spontanea e insopprimibile riflessione razionale che l’accompagna, l’ha fatta intravvede­re come essere, anche se si tratta di un essere la cui pecu­liarità non è facilmente afferrabile per via di intuizione.

In ogni caso, per cogliere la realtà storica come essere, ed essere reale, è necessario considerarla in senso realistico e oggettivo. Ed è tanto necessario, che per porre la realtà storica anche solo come dato di esperienza iniziale per la no­stra ricerca metafisica, bisogna coglierla assolutamente come essere.

Ciò non significa tuttavia cadere nell’astrazione, che nel nostro caso sarebbe quanto mai antirealistica. E’ necessario infatti intendere l’essere della realtà storica in tutta la sua concretezza, e dunque come dato di esperienza ricchissimo, inesauribile, a portata (in rapporto ad essa) veramente uni­versale. Ed invero, deve metterci in grado di afferrare la realtà storica tutta quanta, nella misura precisamente che interessa la sua metafisica.

Una metafisica della realtà storica di tipo squisitamente realistico e oggettivo, non può interessarsi della realtà storica che come di essere reale, supposto che effettivamente lo sia. Ora, se la realtà storica è davvero ente reale, lo sarà come realtà storica presente, passata e futura, sì da poterla domi­nare, attraverso la sua consistenza di ente reale, nella sua universalità totale, a cominciare dal dato di esperienza.

Della realtà storica passata, ed anche presente, sappiamo relativamente poco. E della futura dobbiamo dire che ne sap­piamo ancor meno. Ma se, attraverso l’attuale esperienza,possiamo sapere che la realtà storica è ente reale, noi sap­piamo ciò che metafisicamente è più importante: e cioè che anche la realtà storica passata e futura è ente reale, della stessa natura della realtà storica presente. Si tratta infatti sempre di realtà storica, anche se la realtà storica passata è meno significativa, e quella futura, che forse domani sarà più significativa, rimane per ora inafferrabile.

L’unica cosa che si deve pertanto concludere, in base al dato di esperienza, è che il momento della metafisica della realtà storica comincia ad essere il momento presente, per la significatività dell’attuale realtà storica che teoreticamente la rende possibile, e praticamente la rende necessaria.

 

 

I.II. 2 – Il pericolo di vanificazione

 

Sia dunque essere, la realtà storica. E venga da noi vista come essere, nella totalità della sua estensione e del suo contenuto, nonché in tutta la sua concretezza. L’importante sarà non vanificare, né ora né poi, questa conquista espe­rienziale, che per ora non è che una iniziale introspezione, sostenuta da una ancora oscura intuizione.

La deprecata vanificazione potrebbe operarsi in modi diversi. Prima di tutto, attraverso il meccanismo dell’astra­zione, che male si applica alla realtà storica. E’ il rischio del filosofo, anche realista, abituato ad astrarre per filosofare, e convinto che per filosofare bisogni astrarre.

Ma che significa astrarre, di fronte alla realtà storica? Non significa altro che demolire la realtà storica come tale. Essa infatti è quello che è (anche come essere) nella pienezza della sua concretezza. Astrarre è ledere questa sua concretezza, questo suo essere concreto. E’ ledere la realtà storica come tale.

Questa interdizione all’astrazione può porre almeno apparentemente il filosofo realista di fronte ad una difficoltà insolubile, sia metodologica che sistematica. Tant’è vero che lo stesso filosofo aristotelico e tomista, che si mantiene sin­ceramente realista di fronte al mondo della natura, di fronte alla realtà storica, diventa in qualche modo platonico senza avvedersene, traducendosi in filosofo e teologo della storia

,anziché diventare il metafisico della realtà storica. Ma non c’è da preoccuparsi. La difficoltà, come vedremo, è superabile.

Un’altra via alla vanificazione della realtà storica, è quella della selezione della realtà storica stessa attraverso il fatto storico, il che è già altrettanto inevitabile quanto rischio­so per lo storico stesso. Ma è assai più disdicevole al filosofo,che rischia così di cadere in uno storicismo aprioristico, ed in ogni caso ignora la realtà storica come tale, disimpegnan­dosi dalla sua metafisica.

V’è poi un terzo modo di eludere la realtà storica come essere, e consiste nel ridurre il suo essere ad una fenome­nologia. E’ la tentazione dello studioso positivo, suggerita da una falsa analogia tra la realtà naturale, che si coglie e si domina fenomenicamente, e la realtà storica, che si crede di poter dominare (almeno scientificamente se non pratica­mente) per la stessa via. E’ evidente che riducendo la realtà storica a fenomenologia, non soltanto si vanifica la realtà storica come essere, ma si elimina la stessa possibilità di una metafisica della realtà storica che sia veramente tale. Il fi­losofo ne diventa responsabile, nella misura che avalla l’analogia sopraddetta.

Un’ultima via alla vanificazione metafisica della realtà storica consiste nel sottrarsi all’impegno propriamente spe­culativo per passare innanzitempo a quello operativo. Questo rimane privo, in tal modo, della sua fondazione metafisica specifica, che è senza dubbio la più importante. E’ questo il rischio dell’uomo d’azione. Ma può diventare il rischio dello stesso studioso, troppo ligio all’immediatezza dell’azione non soltanto come pratica, ma anche come oggetto di studio pura­mente prassiologico.

 

 

I.II. 3 – Realtà storica ed astrazione

 

Il pericolo di vanificazione della realtà storica appare dunque molteplice. Metafisicamente tuttavia si riduce ad uno solo: a quello di un’incongrua astrazione.

La realtà storica infatti, precisamente come ente ” realtà storica “, è tale, da rifiutare il meccanismo solito dell’astrazione, rendendolo inapplicabile. Detto rifiuto si riferisce al ” meccanismo so­lito ” dell’astrazione, e non all’astrazione in se stessa. Ma esso basta a complicare il problema metafisico della realtà storica in sede di filosofia realistica, rendendolo del tutto inconsueto.

Come giustificare tale rifiuto?… Per ora è possibile giu­stificarlo in linea soltanto ipotetica, pensando ad una natura,più precisamente ad una essenza reale, sintetica e concreta della realtà storica stessa. In questa ipotesi è chiaro che la realtà storica rifiuterà il solito meccanismo dell’astrazione

,anche in sede di problema metafisico, ed anzi a cominciare da esso.

E’ un’ipotesi che non può risolversi a priori, né contro né a favore dell’astrazione. Non ci resta per ora che sospen­dere ogni giudizio, accontentandoci di due cose: dimostrare, primo, che non è impossibile la conoscenza, anche metafisica, del concreto come tale; secondo, che la realtà storica è effet­tivamente diversa dalla realtà appartenente alla natura re­rum, sì da importare (almeno in ipotesi) un trattamento me­tafisico diverso.

Cominciamo dalla prima questione: è possibile la cono­scenza anche metafisica del concreto come tale?… La risposta si riduce ad una postulazione, ma per intanto può essere suf­ficiente. Ed invero, se fosse impossibile la conoscenza anche metafisica del concreto come tale, e precisamente del concreto che ci interessa, ne seguirebbe che il vivere e l’agire umano, come vivere ed agire veramente razionale, diventerebbe im­possibile. Saremmo condannati infatti a vivere ed operare ciò che in realtà non conosciamo, ignorandone l’essenza con­creta per l’impossibilità suddetta. Che tale ignorazione av­venga per una deplorevole defettibilità umana, passi. Ma che avvenga di diritto, sarebbe semplicemente assurdo anche il solo pensarlo. Bisogna dunque ammettere la possibilità della conoscenza metafisica del concreto, almeno per il vivere e l’agire umano, e con esso, per la realtà storica.

Il vivere e l’agire umano, è fatto di concretezza ed è atto di concretezza. Ignorarlo nella sua concretezza significa cade­re nell’impossibilità di un vivere ed agire autenticamente umano. A meno di cadere nell’irrazionalità ed accettarla pa­cificamente, bisogna ammettere che la conoscenza metafisica del concreto come tale, sia pure limitatamente a quella indi­spensabile per un vivere ed agire autenticamente umano e razionale, debba essere effettivamente possibile. Prescindia­mo qui dal come, ma bisogna ammettere tale possibilità, perché risulta necessaria. La sola conoscenza fenomenologica del concreto umano, infatti, non basta, perché non lo redime dall’animalità e da un naturalismo bruto, non compensati né da un utopistico volontarismo etico, né da un progrediente tec­nicismo, il cui significato è quello di un irrazionalismo meta­fisico.

 

I.II. 4 – Strumento conoscitivo e conoscenza del concreto

 

La postulata possibilità della conoscenza del concreto, tuttavia, non significa che lo strumento conoscitivo di cui di­sponiamo in sede di conoscenza metafisica e scientifica non sia uno strumento astrattivo. Lo è effettivamente, poiché il meccanismo della nostra intelligenza e ragione, in sede di conoscenza riflessa, è un meccanismo astrattivo.

Ma altro è conoscere il concreto per mezzo di uno stru­mento astrattivo, altro è conoscere solo l’astratto, perché lo strumento conoscitivo è astrattivo. L’illazione non tiene. Nessuno strumento conoscitivo è più astrattivo di quello ma­tematico. Ma per mezzo di tale strumento noi conosciamo il concreto con l’approssimazione di un milionesimo di milli­metro: cosa impensabile da parte di quello strumento visivo a conoscenza concreta, che si chiama occhio.

Ciò che appare possibile da parte della conoscenza mate­matica, non deve apparire impossibile da parte della cono­scenza metafisica: se non sempre, almeno quando l’oggetto di tale conoscenza lo richiede. Non bisogna infatti confondere l’astrattività dello strumento di conoscenza, con l’astrazione dell’oggetto, o nell’oggetto, da conoscersi. Un oggetto può imporsi alla conoscenza come oggetto astratto. Ma, viceversa, un altro oggetto potrebbe imporsi alla conoscenza, anche teo­retica e metafisica, come oggetto concreto. In sede di gno­seologia ed epistemologia autenticamente realistica, è l’og­getto che specifica la conoscenza imponendosi ad essa, e non la conoscenza, ossia il meccanismo conoscitivo, che specifica l’oggetto da conoscersi.

Per quanto poi riguarda il concetto, dobbiamo dire che è anch’esso, anzitutto, strumento di conoscenza, e non oggetto conosciuto, a meno di cadere nel soggettivismo critico o idea­listico. Come strumento di conoscenza, il concetto è sempre astratto od astrattivo che dir si voglia. Ma potrà servire ad esprimere e conoscere sia un oggetto astratto, sia un oggetto concreto, a seconda delle esigenze della realtà da conoscersi e del giusto ottemperamento a tali esigenze.

 

I.II. 5 – Diversità fra realtà naturale e realtà storica

 

Siamo così alla seconda questione che ci preme qui di rilevare; la diversità fra la realtà naturale e la realtà storica. Ed è una diversità che va qui rilevata precisamente in ordine al loro modo di conoscenza.

Che la realtà storica e la realtà naturale non s’identifi­chino, è un fatto di intuizione e di esperienza immediata. Conosciamo già alcune loro differenze. La realtà naturale è ente di primo grado; la realtà storica invece è ente di secondo grado. La realtà naturale è già fatta; la realtà storica è un mondo in costruzione. La realtà naturale come tale non di­pende dal vivere e dall’agire dell’uomo, né l’impegna, quanto alla propria essenza ed esistenza. La realtà storica invece dipende dal vivere ed agire dell’uomo; e ne dipende quanto alla propria essenza ed esistenza, in altre parole, quanto al proprio essere.

E’ possibile che due realtà così diverse obbediscano ad un identico schema conoscitivo?… E’ possibile che la meta­fisica della realtà naturale (non diciamo dell’ente come tale!) si applichi sic et simpliciter alla realtà storica, o non si trat­terà piuttosto di una più o meno arbitraria estrapolazione?… E’ possibile che un’epistemologia valida per lo studio della natura, compreso lo studio metafisico di essa, sia senz’altro valida, senza abbisognare di necessari adeguamenti, anche per la realtà storica?… E’ possibile che la teoria dell’astra­zione (e conseguentemente anche la teoria del metodo), che rappresenta senz’altro una delle chiavi maestre per la cono­scenza scientifica della natura, si possa trasferire tal quale anche alla realtà storica, senza cadere o poco o tanto nell’equivoco di una falsa analogia?

Sono questi degli interrogativi che accentuano sempre più la diversità tra la realtà naturale e la realtà storica, e ne fanno intravvedere le probabili conseguenze. A noi inte­ressa per ora di tenerne conto in generale, precisamente per affrontare il problema metafisico della realtà storica con la necessaria indipendenza e la debita serietà. Ed in particolare,per sottrarci fin d’ora ad un certo schematismo epistemo­logico, che rischierebbe di imprigionarci in estrapolazioni indebite, a cominciare, forse, dalla stessa teoria dell’astra­zione.Pur ritenendo la validità di essa, prescindiamo tuttavia da una sua acritica applicazione. E cerchiamo di avvicinarci alla posizione del nostro problema metafisico, non già attra­verso i gradi di astrazione, ma attraverso i quattro piani del­l’essere, applicati alla realtà storica.

 

I.II. 6 – I quattro piani dell’essere

 

Di questi quattro piani non si parla in sede di metafisica della realtà naturale, perché effettivamente non appare ne­cessario. E ciò, appunto in merito alla teoria dell’astrazione nel caso, pienamente valida e giustificata, anche come appli­cazione. La suddetta metafisica infatti deve occuparsi del­l’essenza della realtà naturale e dei problemi attinenti alla sua essenza. Si prescinde, si astrae da tutto il resto, e cioè dagli altri piani dell’essere.

Il primo piano dell’essere è precisamente il piano dell’essenza, o piano essenziale, che è il piano tipico dell’inda­gine metafisica come tale. I tre piani che seguono, limitata­mente alla realtà naturale, non hanno più rilevanza metafi­sica e dunque possono venire ignorati da questa. Anzi, pos­sono ignorarsi a vicenda: la metafisica ignora i tre piani che seguono, e questi ignorano la metafisica. Essi sono: il piano dell’esistenza, o piano esistenziale; il piano del fenomeno, o piano fenomenico; e il piano dell’azione, o piano operativo.

Ora, mentre il sistema di questi quattro piani dell’essere non assume un’importanza particolare per la realtà fisica o naturale, per il fatto stesso della loro indipendenza gnoseolo­gica e pratica dentro di essa; in rapporto alla realtà storica invece assume un’importanza massima, sia teoretica che pra­tica. Tale importanza aumenta in proporzione dell’affermarsi della realtà storica, e del distanziarsi del vivere ed agire umano dalla semplicità ed elementarità dei popoli di natura, o delle routines consuetudinarie, fino a un massimo di inve­ramento esistenziale dell’essenza della realtà storica stessa. E’ un crescendo, che si può esprimere anche in questi ter­mini: l’importanza dei quattro piani dell’essere aumenta nella misura che l’autentica essenza reale della realtà storica s’invera e s’impone sempre più sul piano dell’esistenza.

In questa stessa misura, i quattro piani dell’essere ap­plicati alla realtà storica diventano sempre più solidali fra loro, sino al punto che si crea una interdipendenza reciproca tale, da sfociare in un sistema unitario inscindibile, sia dal punto di vista teorico che pratico. Ne segue necessariamente un cambio di prospettiva, che da una parte esige un nuovo schema epistemologico, e dall’altra si risolve in una nuova mentalità, in un nuovo modo di vivere e di agire. Come ciò avvenga, apparirà alquanto dall’esame dei singoli piani in riferimento alla realtà storica di oggi, che si suppone verificare le condizioni anzidette.

 

 

 

I.II. 7 – Il piano dell’essenza

 

Il piano dell’essenza della realtà storica, si riferisce pre­cisamente all’essenza reale di essa come realtà storica ossia come essere, e quello specifico essere che è la realtà storica. Senza dubbio l’essenza suddetta deve afferrarsi attraverso il dato di esperienza, che in qualche modo la manifesta. E’ ap­punto per questo che non ogni realtà storica, come dato di esperienza, è manifestativa di essa, benché necessariamente la contenga. Può infatti contenerla come una criptoessenza, non ancora manifestata, né pertanto afferrabile. Anche que­sta è una delle ragioni che spiegano l’ignorazione del suo stesso problema, sia pure in una lunga e validissima tradi­zione filosofica, quale è quella aristotelico-tomista.

Per poter parlare di essenza reale della realtà storica tuttavia, è necessario poter parlare di questa come di auten­tico essere reale, e non già come di uno pseudoente. Essa, abbiam detto, è ente di secondo grado, appartiene all’ente di secondo grado. Si riscontra purtroppo una tendenza a conce­pire l’ente di secondo grado come uno pseudoente, obbedendo al pregiudizio che autentico ente reale sia soltanto l’ente di primo grado, esistente in natura rerum. E’ un’altra ragione che spiega l’impossibilità passata, e purtroppo anche presen­te, di porre il problema metafisico della realtà storica come tale, poiché il problema metafisico di uno pseudoente è ovvio che non ha ragione di porsi.

Ma l’ente di secondo grado, e con esso la realtà storica, è un ente reale veri nominis, come dimostra la stessa novità di esso. Dove c’è novità di ente, c’è un essere nuovo, e non semplicemente un agglomerato di enti preesistenti con l’ag­giunta di un’accidentalità più o meno casuale o preordinata. Assimilare metafisicamente per esempio un palazzo od un aeroplano ad un acervus, sia pure con la precisazione che si tratta di un aggregato non casuale ma finalistico e ordinato, è cosa risibile e del tutto contraddittoria al dato di esperienza e allo stesso buon senso. Ci troviamo di fronte ad un nuovo essere reale veri nominis, che specifichiamo appunto come ente di secondo grado, per distinguerlo dagli enti di primo grado che preesistono alla sua costruzione e servono ad essa. Analogamente, interpretare metafisicamente la nova creatura della Rivelazione in funzione dell’uomo vecchio con l’aggiunta di quell’accidente che si chiama Grazia, è troncare in radice la possibilità di comprendere davvero la novità ontologica del cristiano, rasentando involontariamente l’eresia e rendendo insolubile il cruciale e sia pur misterioso rapporto tra natura e soprannatura. Anche qui torna la distinzione (che sarà davvero un distinguere per unire) tra ente di primo e di secondo grado, come nuovo ente reale veri nominis.

Se dunque l’ente di secondo grado, e con esso la realtà storica, è un ente reale veri nominis, come dimostra la stessa novità di esso, il problema metafisico della sua essenza appare pienamente valido, poiché dove c’è ente reale veri nominis c’è anche essenza reale, con la conseguente possibilità, e magari necessità, di porne il rispettivo problema metafisico. E’ questo precisamente il caso della realtà storica, il cui primo problema è appunto il problema metafisico della sua essenza, corrispondente al primo piano dell’essere, che è il piano dell’essenza. E ne è il piano fondamentale. Il fonda­mento dell’essere, infatti, è l’essenza: la sua essenza reale. Onde, garantita l’essenza, tutto è garantito. Ma sarà vero anche il contrario; compromettere l’essenza, per ignorazione o per mistificazione, in buona o mala fede non importa, sarà compromettere radicalmente tutto.

In natura rerum , l’essenza rimane garantita dalla natura stessa, per cui tutto cammina a perfezione nei tre piani seguenti, anche se lo studioso o il tecnico si ride dell’essenza e l’uomo della strada l’ignora anche di nome. Proprio per questo, in rapporto alla natura, il gioco dell’astrazione rimane innocuo anche in riferimento alla pratica. Ed ogni piano del­l’essere in natura rerum, in rapporto all’uomo sia speculativo che operativo, rimane autonomo e appare indipendente.

Ma avverrà altrettanto nella realtà storica? Qui la natura non garantisce nulla. Qui è l’uomo che deve garantire tutto, a cominciare dall’essenza reale della realtà storica. E deve garantirla teoreticamente e praticamente. Con più precisione: deve garantirla metafisicamente, esistenzialmente, fenome­nicamente ed operativamente. In altre parole, deve garantirla nei quattro piani dell’essere, a cominciare dal primo, ossia dal piano dell’essenza, che è davvero il piano fondamentale.

Di qui la responsabilità del tutto eccezionale della meta­fisica della realtà storica, e la gravità della carenza di essa, che dà luogo, nel mondo di oggi e per l’umanità di oggi, ad una cultura senza un adeguato fondamento e senza sbocco, e conseguentemente ad un vivere ed agire umano senza la luce necessaria e senza la debita motivazione.

 

I.II. 8 – Il piano dell’esistenza

 

Ma passiamo al piano dell’esistenza. Per il fatto che ,come abbiam detto, l’uomo deve garantire l’essenza della realtà storica in tutti i quattro piani dell’essere, ne segue che questi risultano interdipendenti e solidali fra loro. Dovranno sintetizzarsi nel rispettivo essere, in virtù dell’essenza che li permea e li unifica. Il ruolo pertanto dei tre piani che se­guono il piano dell’essenza, nella realtà storica va afferrato in funzione della sua stessa essenza.

Ora, quale sarà questo ruolo, in riferimento al piano esistenziale della realtà storica?… La risposta si può riassu­mere in una breve frase, nel modo seguente: per quanto ri­guarda il piano esistenziale nella realtà storica, il ruolo di esso è quello di incarnare l’essenza della realtà storica stessa. L’essenza reale infatti si trova incarnata nell’essere esistente. Questa sua incarnazione va garantita, per garantire la stessa consistenza ontica dell’essere, che, altrimenti, si ridurrebbe ad un fantasma illusorio. E viene di fatto garantita automaticamente, in natura rerum. Nella realtà storica invece, nes­suna garanzia automatica per tale incarnazione, che diventa in tal modo uno dei problemi cruciali della cultura e della vita di oggi: il problema dell’incarnazione dell’essenza della realtà storica, nel piano dell’esistenza. Ed invero, un’esistenza che tradisse questa incarnazione, tradurrebbe il rispettivo essere – nel nostro caso la realtà storica – in non essere. Il quale sarà un non-essere appunto perché non corrisponde al suo dover essere essenziale, corrompendo in radice quella sorgente di vita e di azione che è la natura come principium operationis, e traducendo così il non-essere ontico in un es­sere eticamente negativo.

Nella realtà storica pertanto, essenza ed esistenza ap­paiono inscindibili, stabilendosi tra di esse una sintesi onto­logica che pone dei problemi metafisici ed etici di una re­sponsabilità tremenda. La ragione si è che l’essenza reale del­la realtà storica non sarà affatto «reale », se non s’incarna nell’esistenza di essa. E questa sua esistenza si risolverebbe in un tradimento metafisico ed etico, se non incarnasse l’es­senza reale della realtà storica stessa. Ne segue, che il meta­fisico della realtà storica non potrà prescindere dalla sua esi­stenza, astraendo da essa, perché appunto dovrà garantire metafisicamente l’incarnazione dell’essenza nell’esistenza. A sua volta, l’uomo d’azione non potrà prescindere dall’essenza della realtà storica stessa, poiché dovrà garantire l’incarna­zione di essa nell’esistenza, operativamente.

Non si può negare che questa combinazione di esigenze porti con sè delle complicazioni, a prima vista disorientanti, certo in contrasto con la mentalità tradizionale e anche mo­derna. La mentalità tradizionale inclina a porre l’accento sull’essenza, ma su un’essenza metafisicamente astraente dal­l’esistenza. E ciò, in base ad una distinzione reale tra essenza ed esistenza, che appare plausibilissima per l’ente in natura rerum, ossia per l’ente di primo grado. Ma la distinzione reale tra essenza ed esistenza potrà affermarsi anche per l’ente di secondo grado, ossia per la realtà storica come tale, oppure non rappresenterà anch’essa un’indebita estrapolazione meta­fisica?… Per noi qui in questo momento il problema rimane ancora metafisicamente insolubile. Ma è sufficiente per ora obbedire all’esigenza metodologica realista, che in base a quanto detto impone una responsabilità esistenziale al filo­sofo, anche se come metafisico dev’essere essenzialista, e una responsabilità essenziale all’uomo d’azione, che come tale si trova necessariamente immerso nell’esistenza.

Contrariamente alla mentalità metafisica tradizionale che insisteva sull’essenza, la mentalità filosofica (e anche teologica) moderna insiste sull’esistenza. La filosofia stessa, da filosofia dell’essenza, è diventata filosofia dell’esistenza. E poiché in definitiva si tratta dell’esistenza dell’uomo, il suo centro di interesse si è spostato dalla natura all’uomo, e più precisamente alla sua problematica esistenziale, a prescin­dere da una sua specifica problematica essenziale, anche co­me persona concretamente esistente. Si ripete, in altre parole, nella filosofia odierna, la vecchia dicotomia tra essenza ed esistenza, ma in termini rovesciati, nel senso che si insiste sull’esistenza a prescindere dall’essenza.

Senz’altro, la problematica esistenziale, così diversa dal­la problematica essenziale, per le stesse necessità della vita di oggi, s’impone ed è piena di interesse, perché è una pro­blematica viva, concreta, con un’incidenza immediata sui problemi del vivere ed agire individuale e collettivo. Rap­presenta tuttavia un vero progresso?… Non certo dal punto di vista propriamente metafisico, poiché il problema metafisico è innanzitutto un problema di essenze, e una filosofia che non ponga e risolva il suo specifico problema metafisico es­senziale, non può rappresentare un progresso. Le ambiguità del pensiero, le incertezze e i disorientamenti teoretici e pra­tici della coscienza moderna, possono esserne una riprova.

Quale il possibile rimedio? Sul piano filosofico, torna ad essere quello realistico. Realisticamente, bisogna darsi conto che la problematica esistenziale, pel fatto stesso che si rife­risce alla realtà umana esistenziale che s’identifica con la realtà storica, appartiene alla realtà storica, e dunque è problematica della realtà storica. Volendo insistere sul suo aspetto esistenziale, si dovrà dire che è problematica esistenziale dell’essenza di essa.

Come sarebbe mai possibile, pertanto, affrontarla e ri­solverla, ignorando o rifiutando l’essenza della realtà storica? E più radicalmente, come sarebbe mai possibile, seguendo il debito procedimento logico e metodologico realistico oggetti­vo, porre la problematica esistenziale dell’uomo la quale ap­partiene al piano esistenziale della realtà storica, senza con­cepire ad un tempo e per prima cosa questo suo piano, e dunque anche la problematica esistenziale dell’uomo, come il piano d’incarnazione dell’essenza della realtà storica stessa?.

Torna in tal modo la necessità di porre l’accento sulla differenza tra i piani dell’essere in natura rerum, e i piani dell’essere nella realtà storica. Di fronte al primi, l’uomo non è che spettatore, onde può servirsi impunemente e con ottimo profitto, dell’analisi e dell’astrazione, facendo meta­fisica se si impegna con le essenze, e facendo scienza, a ser­vizio della tecnica, se si impegna con l’esistenza o con i sem­plici fenomeni.

Ma di fronte al piani dell’essere nella realtà storica, la situazione cambia radicalmente, poiché qui l’uomo non è più un semplice spettatore, ma diventa, anche come metafisico e specialmente come metafisico, un responsabile ideatore e un impegnato costruttore. E la sua responsabilità ed impegno verte precisamente su quell’essenza reale della realtà storica, che deve incarnarsi nel piano dell’esistenza e permeare lo stesso piano fenomenico ed operativo.

Di fronte alla realtà storica quindi, s’impone la sintesi e la concretezza: sintesi dei quattro piani nell’essenza, e concretezza di questa nell’esistenza. L’esistenza della realtà storica infatti deve incarnarne l’essenza. E l’essenza deve inverarne l’esistenza. Onde la realtà storica appare intera­mente condizionata alla sua essenza, che conferisce una rile­vanza metafisica ad ogni suo piano. Tornando al piano della sua esistenza, diremo pertanto che la sua rilevanza metafi­sica deriva precisamente dal fatto che il piano dell’esistenza della realtà storica è il piano dell’incarnazione della sua es­senza: talmente, che l’incarnazione della propria essenza rappresenterà il supremo impegno esistenziale – teoretico e pratico – della realtà storica stessa.

 

 

I.II. 9 – Il piano fenomenico

 

Nemmeno il piano fenomenico della realtà storica sfugge alle leggi che governano i piani dell’essere della realtà storica stessa. Tra le quali, la legge fondamentale rimane sempre quella della preminenza dell’essenza. E’ la legge della pre­senza fondante ed operativa dell’essenza dentro di essi. Ciò vale anche per il piano fenomenico della realtà storica. A meno che, attraverso un falso gioco di analisi ed astrazione, lo si estrometta dalla realtà storica stessa, trattando que­st’ultima sulla falsariga della realtà naturale, non perché con essa si identifichi, ma perché si pensa che debba e non possa trattarsi che alla medesima stregua. Di qui l’applica­zione autonoma del metodo positivo al piano fenomenico della realtà storica, come se fosse un piano fenomenico ” naturale”.

E’ evidente che, ammesso tale procedimento, l’essenza della realtà storica non ha più nulla da fare né da dire, appunto perché il piano fenomenico in questione, sia pure inconsciamente e magari contro volontà, viene formalmente negato come realtà storica. Si torna così allo schema del piano fenomenico in natura rerum, del tutto autonomo e indipendente, anche se in un secondo tempo può passare a servizio di un piano pratico vincolato alla legge morale o ad impegni ideali superiori.

Che dire a proposito di una tale interpretazione? Un pronunciamento univoco non è possibile. perché il piano fenomenico della realtà storica è un piano piuttosto singolare. Precisamente perché è piano fenomenico, esso è il piano delle apparenze. Ma le apparenze possono nascondere realtà diverse, addirittura contraddittorie. per cui rimane vero che spesso le apparenze ingannano. Ed invero apparenza signi­fica manifestazione. Ma può anche significare occultamento. Che cosa manifesta il piano fenomenico della realtà storica? Che cosa nasconde? Per rispondere a queste domande. bisogna darsi conto del comportamento della realtà storica stessa. precisamente come ente di secondo grado.

Ora, l’ente di secondo grado non elimina la manifesta­zione dell’ente (o degli enti) di primo grado con cui viene costruito. Anzi, tali manifestazioni possono mascherare le manifestazioni dell’ente di secondo grado, in modo tale da crederlo inesistente, e continuare a credere soltanto all’ente di primo grado. D’altra parte, supposta la sola coscienza riflessa dell’ente di primo grado, che pertanto sarà domi­nante per non dire esclusiva, seguirà una riduzione automa­tica del fenomeno ” storico ” come tale e cioè come espres­sione dell’ente di secondo grado, al fenomeno ” naturale ” come espressione dell’ente di primo grado, con una con­seguente possibilità di equivoci non certo irrilevanti.

Il fenomeno esistenziale umano concreto, infatti, nella misura che trascende la pura fenomenologia fisiopsichica (sia individuale che collettiva), per diventare autentica fenome­nologia storica, e non soltanto una fenomenologia naturale condizionata da una certa realtà storica o sociale, cessa di essere fenomeno dell’ente di primo grado, per diventare fe­nomeno dell’ente di secondo grado. Come tale, sarà funzione dell’essenza di questo, e tale essenza ne diventerà come l’uni­tà di misura e la chiave indispensabile di rilevamento e di interpretazione.

Ma che significato avrà ancora tutto ciò, se il fenomeno ” storico ” viene ridotto (ontologicamente, o almeno meto­dologicamente) al fenomeno « naturale »? E come riuscire a difendersi nella teoria e nella pratica da un piatto « natura­lismo », quando il dato di esperienza concreto da cui bisogna partire, viene già esso stesso stabilito scientificamente in termini puramente naturalistici ed ametafisici? Diciamo « na­turalistici ed ametafisici» , poiché la riduzione del fenomeno storico a fenomeno naturale è non soltanto ignorazione della sua imprescindibile rilevanza « teologica » (in senso cristiano) od « ateologica » (in senso acristiano od anticristiano); ma anche negazione della rilevanza metafisica del fenomeno sto­rico come tale, che lo sgancia dalla sua rispettiva e specifica fonte essenziale, rendendolo incomprensibile ed equivoco.

Scendiamo ad una esemplificazione pratica. Noi tutti crediamo, con tutta l’anima, alla persona individuale e libera ( = ente di primo grado), magari attualizzantesi in una sempre maggiore socialità, che torna a risolversi in un servizio della persona. Di questa verità elementare se ne è fatto un dogma che troppo spesso non è privo di un certo sapore demagogico.

Ciò che stupisce maggiormente tuttavia. è che come cristiani, ed anche come filosofi e teologi cristiani, non crediamo, o per lo meno dimostriamo di non credere alla persona come « tralcio della Vite », come membro di uno stesso ed unico Corpo, come cellula di un superorganismo che sovrasta la persona come ente di primo grado, non già per sopprimerla, bensì per tradurla in ente di secondo grado. Eppure, la persona così storicizzata, è la sola persona concretamente esistente. E in definitiva rappresenta il soggetto agente più immediato e concreto. E molta parte della fenomenologia umana esi­stenziale, vitale ed operativa, deriva da esso, e da esso rice­ve la sua spiegazione.

Ma è anche vero che si tratta di una fenomenologia non appariscente, peggio, sopraffatta dalla fenomenologia della persona come natura, che domina il piano delle apparenze, e viene esaltata (non soltanto a parole!) come per un istinto di liberazione dalle pastoie della realtà storica. Ne segue una certa ambiguità della fenomenologia umana, nella quale tut­tavia le apparenze danno ragione più al personalismo, che ad un « cellularismo », benché la ragione vera, che è quella del­l’essenza della realtà storica, reclami quest’ultimo, o per me­glio dire di un personalismo organico-cellulare di indole sto­rico-dinamica.

 

I.II. l0 – Ambiguità del piano fenomenico e suo superamento

 

La ragione dell’ambiguità del piano fenomenico umano e più universalmente del piano fenomenico della realtà sto­rica trae la sua origine dall’ambivalenza dell’uomo e della persona umana; ad un tempo uomo o persona-natura, e uomo o persona storicizzati, con la prevalenza fenomenica dell’uo­mo-natura sulla persona storicizzata. Sul piano fenomenico infatti anche la persona umana storicizzata (= ente di secon­do grado) appare in libera circolazione nella sua individualità di ente di primo grado, con la relativa caratteristica feno­menologia fisiopsichica naturale. Mentre la sua fenomenolo­gia di persona storicizzata, rimane oscurata da quella, col ri­schio di privare di un significato proprio il piano fenomenico della realtà storica come tale, e ciò proprio in rapporto alla persona, che rimane pur sempre il suo elemento cruciale.

Si tratta evidentemente di un caso unico, derivante da una composizione essenziale e da una condizione esistenziale esclusiva per l’uomo: ciò che, nei suoi aspetti differenziali,esige un trattamento specifico, senza possibilità di riferimen­to ad altri modelli, e senza disponibilità di valide analogie. Come dunque superare l’ambiguità del piano fenomenico della realtà storica? Come renderlo significativo, precisa­mente nel senso di piano fenomenico della realtà storica come tale? Prima di tutto bisognerà distinguere nettamente le due possibili formalità della sua considerazione, che sono appunto quella naturale, e quella storica.

La formalità naturale riferisce la fenomenologia in que­stione alla persona coma natura, e la considera quindi come fenomenologia umana naturale, anziché formalmente sto­rica, anche se si esalta l’uomo come storicità riducendolo magari a storicità pura. Conseguentemente, più che del piano fenomenico della persona storicizzata e più universalmente della realtà storica, si dovrà parlare di piano fenomenico della persona come natura. E sarà cosa affatto diversa. In pratica, purtroppo non si distingue molto, e tutta la feno­menologia umana esistenziale viene riferita alla persona (in­tesa singolarmente o comunitariamente) come natura, anche se tale fenomenologia viene situata in una data realtà sto­rica, che appunto la condiziona in riferimento alla persona e al conseguente agire umano. Rimane sempre la sostituzione dell’uomo alla realtà storica.

   La formalità storica invece, che per noi sarà formalità storico-realistica, impone la concezione del piano fenomenico della realtà storica come manifestazione del suo vero essere e dunque della sua essenza. E’ una formalità e una conside­razione che importa due cose: primo, la presenza dell’essenza della realtà storica nello stesso piano fenomenico; e, secondo, la prevalenza di essa sull’aspetto naturale o personalistico del piano fenomenico stesso. E’ quanto dire che il piano fe­nomenico della realtà storica cessa di essere unicamente tale, per assumere anch’esso una rilevanza essenziale ed imporre uno specifico impegno metafisico. Si tratterà, in sostanza, di far prevalere la rilevanza metafisica sull’aspetto puramente empirico del piano fenomenico stesso: ciò che dipenderà, in definitiva, dalla presenza dentro di esso, dell’essenza del­la realtà storica.

Tale presenza potrà garantirsi soltanto attraverso la mediazione del piano esistenziale: se questo opera effettiva­mente l’incarnazione dell’essenza, questa sarà immancabil­mente presente anche nel piano fenomenico.

E con questa sua presenza, sarà garantita anche una sua prevalenza sulla fenomenologia naturale, e dunque una prevalenza della feno­menologia formalmente storico-realistica, su una fenomeno­logia puramente umano-naturale, almeno come trattamento metodologico.

Rimarrà tuttavia pur sempre una disparità di successo (non solo epistemologico, ma anche come dato di fatto) tra le due formalità fenomeniche, ossia tra le due fenomenologie. La fenomenologia naturale infatti è automatica, poiché vien posta dalla stessa natura. Mentre la fenomenologia storico-realistica, essendo anch’essa realtà storica, e dunque, come realtà storica, realtà in costruzione e da costruirsi, non si pone automaticamente nel suo vero essere, ma importa la problematica della costruzione e il rischio della costruzione stessa, che si riflette anche nella rispettiva fenomenologia storica. Quando vediamo che « le cose non vanno », questo giudizio potrebbe essere suggerito precisamente, in prima istanza, da una fenomenologia storica spuria.

 

I.II. 11- Il piano operativo

 

Il quarto piano dell’essere e quindi anche della realtà storica, è il piano dell’azione ossia il piano operativo. Ogni essere, sia pure a modo suo, opera, perché l’essere è per agire (esse propter agere). Se dunque la realtà storica è essere, importa anche un suo agire. E se il piano dell’azione è un piano dell’essere, la realtà storica come essere impli­cherà anche il piano dell’azione.

Ma, tra il piano operativo in natura rerum, e il piano operativo nell’essere della realtà storica, si ripete la diffe­renza radicale già constatata per gli altri piani: piani sog­getti all’analisi e all’astrazione in natura rerum, e piani che le rifiutano nell’essere della realtà storica. In particolare, il piano operativo in natura, che è come un corollario dei tre precedenti, ammette un sua considerazione analitica ed autonoma rispetto al piano dell’essenza, sia come conoscenza che come azione. Il piano operativo nell’essere della realtà sto­rica invece non può venir concepito che in sintesi con quello.

Il piano operativo della realtà storica infatti è ad un tempo corollario, sintesi e premessa dei tre piani precedenti. Essi confluiscono nel piano operativo che li sintetizza, e da esso rifluiscono nella realtà storica che appunto si realizza, si costruisce.

Come realtà storica in costruzione, essa non può porsi in essere se non attraverso il suo piano operativo. Ma questo suo piano operativo non può porla in essere senza che si realizzino contemporaneamente i tre piani precedenti, ap­punto perché costitutivi della realtà storica. Questi tre piani precedenti al piano operativo tuttavia, non avranno senso se non nella misura che garantiranno, ognuno a modo suo, l’essenza della realtà storica stessa: il piano essenziale, ponen­dola; il piano esistenziale, incarnandola; il piano fenomenico, manifestandola o almeno affermandola. E tutto ciò, tramite il piano operativo, che dovrà appunto garantire l’essenza… operandola, ossia ponendola operativamente come essenza reale.

Si arriva così alla conclusione evidente, che non soltanto ogni piano della realtà storica è permeato di essenza, ma che il suo piano operativo è addirittura piano operativo dell’es­senza, sia perché l’essenza dev’esserci presente e dunque ope­rarvi, sia perché esso « opera» l’essenza, ossia la realizza. Pia­no a valore metafisico per eccellenza quindi quello operativo, perché riassume la metafisicità dei tre piani antecedenti, e la riassume tanto in teoria che in pratica. La sua metafisicità è tale, da confermare non soltanto il valore etico e teleologico dell’azione, ma da conferirle la dimensione ontologico-me­tafisica della realtà storica stessa.

Concepire pertanto il piano operativo appartenente al­l’essere della realtà storica, alla stregua del piano operativo appartenente alla natura, e cioè come un piano di indole pu­ramente tecnica o metodologica, anziché metafisica in pri­missima istanza, sarà tradirlo in partenza. E con esso tra­dire, forse senza volerlo, il genuino senso del vivere ed agire umano in funzione della persona storicizzata e della realtà storica, che vi immettono necessariamente una specificazione metafisica, per non dire teologica od ateologica, come in con­creto si dovrà effettivamente constatare.

Concludendo, riassumiamo dicendo che eravamo partiti con l’affermare che non l’astrazione, ma i piani dell’essere si addicevano ed incidevano nella realtà storica. Ora ciò ap­pare abbastanza manifesto. Non c’è posto per l’astrazione in una realtà permeata di essenza nei quattro piani del suo essere, ciascuno dei quali ha senso soltanto alla condizione di venir concepito in funzione dell’essenza e alla condizione di esserne effettivamente permeato.

Un’essenza siffatta non sarà più oggetto di astrazione, ma porterà con sè una incomprimibile esigenza di concretezza. Ed effettivamente, la metafisica della realtà storica non potrà più essere una metafisica dell’analisi e dell’astra­zione, ma dovrà essere una metafisica della sintesi e della concretezza.

Suggestioni, anche queste, affioranti dall’esame del dato di esperienza, ossia dalla realtà storica stessa, intravista nel suo vero essere. L’indagine metafisica deve prenderne atto per orientarsi e sensibilizzarsi nel suo metodo di ricerca. Lo facciamo, e continueremo a farlo in questa prima parte del nostro studio, di indole soprattutto metodologica e orientativa.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Capo III

IL PROBLEMA METAFISICO DELLA REALTA’ STORICA

 

 

 

I.III. 1- Sua consistenza

 

La consistenza del problema metafisico della realtà sto­rica è proporzionale a questi tre fattori: alla sua consistenza come essere reale; alla considerazione di essa nella sua uni­versalità o totalità; e alla sua dimensione, nel quadro del­l’ente in universale.

Dopo quanto già è stato detto, per quel che riguarda la realtà storica come essere reale, in sede di presa di contatto con essa come dato di esperienza, non è più necessario ag­giungere altro. La realtà storica, vista oggettivamente, e sen­za preconcetti, appare come ente reale, al di fuori e al di sopra della natura, e della stessa persona umana storicizzata.

Diciamo anche, « al di fuori e al di sopra » della per­sona umana storicizzata. La persona umana non ancora sto­ricizzata, ossia a prescindere dalla sua esistenza concreta, e quindi persona umana ancora in astratto, ancora concretamente inesistente, potrebbe bensì collocarsi essa stessa al di sopra della realtà storica con la preminenza della sua soggettività: ma solo perché, per ipotesi, non essendo ancora storicizzata, ne sarebbe anche al di fuori.

Nella misura tuttavia che si storicizza, e cioè vien con­siderata immersa nella realtà storica come persona concretamente esistente, la persona umana si oggettiva, diventando realtà storica essa stessa, venendone in qualche modo do­minata. Possiamo addirittura affermare che ne verrà domi­nata in virtù della sua stessa soggettività, che oggettivandosi in realtà storica e come realtà storica, di questa e cioè a favore di questa e come sua proprietà, diventa forza domi­natrice capace di soggiogare la persona stessa.

La realtà storica infatti è una realtà oggettiva, domi­nante non tanto in virtù di una forza bruta come avvie­ne in natura, quanto piuttosto in virtù della soggettività umana (intelligenza, volontà, libertà) che in essa si oggettiva, e contro la cui forza oggettivata a favore della realtà storica è pressoché inutile e illusorio recalcitrare da parte della sog­gettività del singolo (e sarebbe anche illogico e contropro­ducente, supposto che si tratti della oggettivazione buona).

Di più: non soltanto la persona storicizzata vien domi­nata dalla realtà storica come realtà oggettiva, ente reale di cui fa parte subendone la preminenza esistenziale. Ma della realtà storica subisce anche una preminenza essenziale deri­vante dalla pienezza della realtà storica stessa, la quale im­porta un suo contenuto soprannaturale che s’impone alla persona umana come suo dover essere concreto.

Ed invero, se, da una parte, la persona umana con la sua soggettività sovrasta la natura fisica, a sua volta vien sovrastata dalla presenza della soprannatura nella realtà sto­rica, e dunque dalla realtà storica stessa, che nella sua og­gettiva realtà e pienezza comprende anche la soprannatura sia pure a titolo gratuito. Non solo, ma dobbiamo aggiungere (e si capirà meglio in seguito) che la stessa storicizzazione della persona umana si porrà effettivamente come accetta­zione o rifiuto della soprannatura da parte della persona stessa, e dunque come una sua oggettivazione nel divino, o nell’antidivino.

La soggettività della persona umana, come tale porta con sè questa suprema funzione. E non le è stata concessa che per siffatta oggettivazione della persona storicizzata, per cui l’uomo in concreto cessa di essere pura natura per parte­cipare del divino o del satanico, appunto storicizzandosi, e dunque oggettivandosi.

 

 

 

 

 

 

I.III. 2 – La persona umana e il nostro problema metafisico

 

La persona quindi, da un punto di vista veramente og­gettivo e concreto, non contrasta la posizione del problema metafisico della realtà storica, anzi la postula, proprio per darsi una consistenza oggettiva e poter chiarire il suo essere più vero, che non è in rapporto alla natura, ma in rapporto alla soprannatura, tramite la realtà storica.

Non possiamo tuttavia ignorare o negare che uno dei più grandi ostacoli alla posizione del problema metafisico della realtà storica è stato e continua ad essere la persona umana. Diciamo meglio: la soggettività della persona umana che si ipostatizza nel filosofo e in una certa filosofia perso­nalista, diventando un qualcosa di dogmatico e irriducibile anche nei confronti della realtà storica concreta e dentro la medesima.

Senza l’oggettivazione, ossia la storicizzazione della sog­gettività della persona, la consistenza metafisica della realtà storica come ente di secondo grado rimane contraddittoria, poiché soggettività è affermazione della persona come ente di primo grado, e dunque negazione di sè (e conseguente­mente anche della realtà storica) come ente di secondo gra­do. Metafisicamente, la realtà storica si riduce così alla per­sona umana nella sua considerazione esistenziale od attivisti­ca. Attraverso la persona si salda il circolo chiuso dell’ente di primo grado di cui rimane prigioniera la persona stessa, senza la possibilità metafisica di trascendersi se non per via immanentistica (di qui il dramma dell’umanesimo ateo di oggi), o, nella sana direzione della trascendenza cristiana, per via etico-finalistica e « pastorale ». Il suo problema onto­logico rimane insoluto.

Senza l’oggettivazione della soggettività della persona umana dunque, la vanificazione del problema metafisico del­la realtà storica come tale, precisamente come problema del suo specifico essere oggettivo e reale, è inevitabile. Sulla base della persona infatti, si opera una dissoluzione antropologico-intenzionale della realtà storica, che esclude in radice la po­sizione del nostro problema, rendendo possibile soltanto, metafisicamente, una problematica umana esistenziale e più ampiamente una filosofia e teologia della storia. Scien­tificamente poi, ne seguirà una molteplice fenomenologia e prassiologia, in funzione di una antropologia più o meno sensibile alla morale e alla teoria dei valori, dove i valori soprannaturali, se arriveranno, arriveranno per ultimi e co­me ultimi, senza poter sfuggire al condizionamento coibente e mortificante della considerazione antropologica.

Questo procedimento tuttavia potrebbe apparire oggi del tutto giustificato, non soltanto perché sul piano fenomenico della realtà storica, come già sappiamo, è la persona che appare in libera circolazione, con i suoi impegni etici, i suoi finalismi, i suoi condizionamenti, le sue tensioni ideali più o meno ben definite: ma anche perché l’appello alla persona umana, proprio in sede di concretezza storica, non è mai stato così accentuato come in questo momento storico. Basti pensare al ruolo della persona umana negli insegnamenti degli ultimi Pontefici e specie del Concilio Ecumenico Vati­cano Il, in riferimento a qualsiasi settore della realtà umana esistenziale.

Che dire a questo proposito?… Al nostro scopo, può ba­stare una semplice e breve risposta chiarificatrice. La per­sona umana, sia come pura natura che come chiamata alla Soprannatura e arricchita di prerogative divine, sarà sempre la linea divorzista più distinguibile, tra il vero e il falso, il buono e il cattivo, il lecito e l’illecito, il giusto e l’ingiusto. E in questo mondo che pare aver perduto il senso di questa linea divisoria e va calpestandola in ogni direzione, è del tut­to logico che l’Autorità responsabile la richiami costantemen­te ed insistentemente, al fine di restaurare un minimo di ordine nelle idee e nella pratica.

Non ne segue tuttavia che la persona umana debba di­ventare la formalità riduttrice e dissolvente della realtà sto­rica come tale. Essa vien posta come un indispensabile fon­damento, una norma inviolabile e se si vuole anche come un imprescindibile fine del vivere e dell’agire umano. Il che non è ancora tutto, non soltanto da un punto di vista metafisico, ma neppure da un punto di vista pratico. Ed infatti, posto tal fine, fondamento e norma del vivere ed agire umano, con i relativi insegnamenti che ne derivano, rimane ancora intat­to il problema della loro concreta ed efficace messa in opera. Ciò che, dal punto di vista pratico, è certo la questione più importante e decisiva.

Al di sopra e al di là della persona umana, quindi, anche in ordine a siffatta questione pratica, torna il problema della metafisica della realtà storica. Ed invero, con chi e con che cosa dovrà fare i conti la concreta ed efficace messa in opera della stessa persona umana come fondamento, norma e fine del vivere ed agire umano? Con la persona umana stessa, non più in astratto, ma storicizzata, e con la realtà storica. Con questa duplice ed insieme unitaria realtà in costruzione, che abbisogna non soltanto di un fondamento metafisico più o meno remoto, di una norma etica più o meno prossima, e di un finalismo che non sempre sa superare la convenzionalità e l’astrazione; ma abbisogna anche e soprattutto di una pro­pria essenza reale, teoreticamente e praticamente garantita, che si traduca in natura operante nei quattro piani dell’es­sere. Ciò sarà possibile soltanto, a cominciare da una valida e adeguata metafisica della realtà storica.

In conclusione, non soltanto la dialettica della persona non porta a negare questa nostra metafisica, ma, posto che sia ben intesa conduce a postularla, proprio in ragione delle questioni teoretiche e pratiche che nascono dalla problema­tica esistenziale della persona stessa, e dal vivere e agire concreto dell’umanità di oggi.

 

I.III. 3 – La realtà storica come una grande sezione dell’ente

 

La persona umana dunque, a meno che non diventi og­getto di un incongruo personalismo che sostituisca una am­bigua metafisica di essa alla metafisica della realtà umana esistenziale, non intacca la consistenza della realtà storica come essere reale e oggettivo. Se mai la postula, precisamen­te come chiave risolutiva dell’essere della persona umana stessa e della sua problematica esistenziale.

Da parte della realtà storica quindi, la consistenza del suo problema metafisico viene assicurata dalla stessa consi­stenza di essa come essere reale. Ma ciò non basta a garan­tire interamente il suo problema metafisico. Debbono assi­curarsi le due altre condizioni enunciate all’inizio: quella della sua universalità e totalità, e della sua rilevanza dimen­sionale nel quadro dell’ente.

La filosofia per sua stessa natura si trova impegnata a studiare l’ente in universale, ossia tutto l’ente, la totalità dell’ente considerato nella sua formalità filosofica di ente. Il vero oggetto formale di una autentica filosofia realistica non può essere che l’ente, e dunque l’ente in universale: ente in universale come tale, ossia in assoluto, oppure ente in universale come tale ente. e cioè in rapporto ad una sua grande sezione.

Ne deriva un duplice studio filosofico, interdipendente, che dà luogo a due momenti metafisici: quello della meta­fisica generale, detta più comunemente ontologia, il cui og­getto di studio è precisamente l’ente in universale come tale; e il momento della metafisica speciale, il cui oggetto è l’ente in universale come tale ente, studiato cioè nelle sue grandi divisioni.

Evidentemente, la metafisica speciale presuppone quella generale, che si proietta nella speciale come premessa indi­spensabile e s’invera dentro di essa, con la coerenza della razionalità del reale, sul piano dell’essere; e del sistema sul piano della conoscenza. Ma prescindiamo qui dalla metafisica generale, come pure dalle filosofie particolari che altro non sono se non una filosofia applicata ad un ente particolare (come per es. la filosofia dell’educazione, del diritto, della scienza, dell’arte, del linguaggio, della tecnica, ecc.), per ri­ferirci alla sola metafisica speciale.

La metafisica speciale, che rimane sempre studio del­l’ente in universale anche se come tale ente, consiste appun­to nel riprendere lo studio dell’ente in universale considerato nelle sue grandi sezioni, che traducono lo studio dell’ente in universale come tale, in studio dell’ente in universale come tale ente.

L’ente in universale infatti, oltre che considerarsi uni­versalmente come ente, può e deve ancora considerarsi ente in universale come tale ente, e cioè nelle sue qualifiche fon­damentali, che ripropongono lo studio filosofico dell’ente in universale nelle sue grandi sezioni, dando luogo precisamente alla metafisica speciale.

Le grandi qualifiche dell’ente in universale, corrispon­denti alle sue grandi sezioni, le conosciamo: esse specificano le diverse trattazioni del sistema filosofico realista, quali son venute consolidandosi nella tradizione e nella stessa manua­listica. E sono: l’ente cosmico (il mondo fisico), l’ente teolo­gico (Dio), l’ente psichico (gli esseri viventi e in modo spe­ciale l’uomo), l’ente morale (gli atti umani: il buono), l’ente estetico (il bello), e infine l’ente logico (il problema della co­noscenza). Si delinea così il quadro del sistema filosofico realista, che si presenta con questa successione trattatista:

logica, ontologia, cosmologia, teodicea, psicologia razionale, etica, estetica. . .

Giunti a questo punto tuttavia, dobbiamo ragionevol­mente domandarci: e perché non anche la filosofia dell’ente storico?… L’ente storico (= la realtà storica) non rappresenta anch’esso una grande sezione dell’ente in universale, dando luogo esso pure ad una metafisica speciale, che dovrà essere precisamente la metafisica della realtà storica? Noi rispon­diamo senz’altro di sì, pensando che il sistema filosofico rea­lista debba completarsi con tale metafisica.

 

I.III. 4 – Una lacuna da colmare

 

Ed invero, la domanda non può avere che una risposta affermativa, tanto il problema si pone in termini evidenti, e tanto è urgente oggi questa integrazione del sistema filoso­fico realista. Possiam dire che per esso è questione di vita o di morte. Da tale integrazione infatti dipende oggi la sua accettabilità e funzionalità, come dalla mancanza di essa dipende il suo irrazionale, ma inevitabile rifiuto.

La filosofia è fatta per l’uomo. Ma non già per l’uomo come natura, o per il filosofo elucubrante al di fuori della vita e delle responsabilità della vita, bensì per l’uomo con­cretamente esistente, con tutto il peso della sua problema­tica esistenziale. E’ fatta in una parola, per l’uomo storicizzato. Ed ancora, non per l’uomo storicizzato in un contesto storico-culturale qualsiasi, ma del suo tempo. Nel nostro ca­so, per l’uomo storicizzato nel contesto storico-culturale del secolo ventesimo.

Ciò non importa né il rifiuto della tradizione, né l’accet­tazione di un relativismo metafisico. Importa soltanto una integrazione e un progresso in rapporto alle esigenze di nuovi contesti storico-culturali, sulla linea di un costante e coerente realismo filosofico.

Il realismo filosofico infatti non lo si afferma né si rende funzionale cristallizzandolo (e dun­que, implicitamente rinnegandolo), ma integrandolo.

Un nuovo contesto storico-culturale, pel fatto stesso che può porre problemi vitali nuovi, può anche porre un pro­blema metafisico nuovo, impossibile a porsi in un contesto diverso e d’altra parte senza interesse o impellente necessità,per l’uomo che si storicizzi dentro di esso: E’ proprio il caso del problema metafisico della realtà storica, ineludibile nel contesto storico-culturale del secolo ventesimo e di estrema necessità per l’uomo che dentro di esso si storicizza, mentre invece poteva essere privo di rilevanza in un contesto sto­rico-culturale medioevale.

L’essere legato tuttavia, come genesi e necessità, a un particolare contesto storico-culturale, non significa che un dato problema rimanga di natura contingente, portando con sè un tipo di validità puramente situazionale. Il suo valore e la sua validità può rivelarsi di natura trascendente, e lo sarà di fatto, quando esso si risolve in uno specifico problema dell’essere, e non soltanto in una qualche applicazione della metafisica dell’essere. Ed è il caso del problema metafisico della realtà storica, che è appunto uno specifico problema dell’essere, e più precisamente di una delle grandi e fonda­mentali sezioni dell’ente in universo: problema diventato indispensabile per la filosofia di oggi e per l’uomo storiciz­zato di oggi, nonché per la realtà storica di oggi e tanto più di domani.

Per la trascendenza del problema tuttavia, indipenden­temente dall’oggi, la filosofia dovrà prendere coscienza di questa sua integrazione teoretica e funzionale, adeguandosi alla realtà storica e all’uomo storicizzato di sempre. Dovrà così essere anche filosofia della realtà storica, per poter es­sere filosofia dell’uomo storicizzato e per l’uomo storicizzato. Il che importa, ripetiamo, non già il rifiuto della tradizione o della filosofia realistica, ma una tradizione integrata e una filosofia realistica integrale. Che se ciò anziché verificarsi nei secoli passati, si verifica nel secolo ventesimo, è perché, come ogni altra realtà storica, anche il sapere filosofico si costruisce nel tempo, e forse ancora perché l’umanità del nostro secolo è una umanità metafisicamente più indigente di quella dei secoli passati.

Bisogna dunque colmare questa lacuna della filosofia realistica, consistente appunto nella mancanza di una meta­fisica speciale della realtà storica come tale. Il che presup­pone l’accettazione della realtà storica stessa come una delle grandi sezioni dell’ente in universale, e per di più nel senso di essere reale: l’unico che si adegui al dato di esperienza, e che pertanto possa fondare una metafisica della realtà storica in senso autenticamente realistico. La validità del nostro problema metafisico infatti presuppone le due cose: la con­sistenza della realtà storica come essere reale, e il valore di essa come una grande sezione dell’ente.

Non rimane quindi altro impegno che colmare la lacuna in questione, appellando realisticamente all’universalità e totalità della realtà storica stessa.

 

I.III. 5 – Universalità e totalità della realtà storica

 

Passiamo così dalla considerazione delle condizioni di possibilità e validità del problema metafisico della realtà sto­rica, alla considerazione del come si deve affrontare. E’ il passaggio alla considerazione metodologica, che segna anche essa un requisito indispensabile alla consistenza del nostro problema metafisico.

Diciamo che per la consistenza del suo problema meta­fisico, la realtà storica va considerata nella sua universalità e totalità. E’ il requisito della considerazione universale e totale del proprio oggetto, insito in ogni problema metafisico come tale. Ma dobbiamo precisare fin d’ora, che universalità e totalità per la realtà storica non sono semplicemente sino­nime. La totalità infatti, per la realtà storica, assume un senso formale, sì da implicare non soltanto l’universalità del­l’essere «realtà storica», ma anche l’unità di tale essere.

In altre parole, la totalità esprime l’esigenza di porre come oggetto della metafisica della realtà storica, non sol­tanto la realtà storica in universale, ma la realtà storica formalmente come totale, ossia come un tutt’uno inscindi­bile, nel senso che il suo significato e valore metafisico ap­partiene precisamente alla totalità della realtà storica come un tutt’uno,e non alle sue singole parti.

Si tratta di una questione piuttosto sottile ed insolita, perché caratteristica della realtà storica, e d’altronde metodologicamente decisiva per il suo problema metafisico. Va quindi convenientemente affrontata. Domandiamoci pertan­to, innanzitutto: che cosa significa totalità della realtà sto­rica? Quale il valore formale dell’espressione? Perché è ne­cessario considerare formalmente la realtà storica nella sua totalità, anziché semplicemente nella sua universalità?

Già abbiam detto che totalità significa formalmente un tutt’uno inscindibile, che perciò si oppone alla molteplicità indipendente delle parti. L’espressione « totalità della realtà storica » quindi, significa bensì la realtà storica in universale, ma non come una universalità di individui, sibbene come un tutto composto di parti e non di individui, in modo che la considerazione universale della realtà storica importi precisamente la considerazione di essa come una totalità che si sovrappone alle parti, anziché come una universalità che si sovrappone agli individui. L’universalità come tale, infatti, non esclude la molteplicità degli individui, anzi, la presup­pone. La totalità invece, la esclude, perché esclude gli indi­vidui stessi dal proprio ambito, non ammettendo formalmen­te che parti, dentro di esso.

Nella considerazione metafisica, sia la molteplicità degli individui che delle parti va superata in una considerazione universale. Ma, mentre in natura rerum la molteplicità degli individui nella considerazione filosofica si supera per mezzo della universalità ossia della considerazione in universale degli individui, nella realtà storica invece, la infinita molte­plicità delle sue parti va superata per mezzo della considerazione totale, che ovviamente è anch’essa universale, ma dice qualcosa di più e di diverso rispetto alla semplice consi­derazione universale.

Qual è infatti il valore formale dell’espressione «tota­lità della realtà storica»?… Non è quello del superamento della molteplicità degli individui nella universalità logica della specie come avviene in natura rerum: ma è quello del superamento della molteplicità delle parti nel loro tutto ontologico, che per le parti della realtà storica, non può essere che la realtà storica stessa, appunto come totalità, come realtà storica totale, come realtà storica costituente un tutt’uno, colto inizialmente come tale sia pure solo attraverso il dato di esperienza.

La delicatezza della questione sta appunto in questo: nel saper cogliere, attraverso il dato di esperienza, superan­do la falsa analogia con la realtà naturale, la differenza tra considerazione semplicemente universale della realtà storica, e considerazione totale di essa.

 

I.III. 6 – Totalità, non solo universalità, della realtà storica

 

Posta l’evidente differenza formale tra considerazione semplicemente universale della realtà storica, e considera­zione totale di essa, domandiamoci pertanto la ragione della differenza, sempre in base al dato di esperienza e limitata­mente, per ora, al dato di esperienza.

Per prima cosa dobbiamo richiamarci la differenza dei due mondi: il mondo della natura, e il mondo della realtà storica, i quali ci pongono di fronte a due esperienze ben di­verse. Il mondo della natura ci appare fondamentalmente come un mondo già fatto. Il mondo della realtà storica invece ci appare come un mondo in costruzione. Il mondo della na­tura è popolato di enti di primo grado [e innanzitutto di enti di primo grado che sono anche sostanze). Il mondo della real­tà storica come tale, invece, è popolato soltanto di enti di secondo grado.

Ora, gli enti di primo grado (sostanze) hanno una pro­pria consistenza metafisica individuale, che li distribuisce in genere e specie e li rende onticamente incomunicabili, pena la violazione del principio di identità. La loro considerazione metafisica si pone di conseguenza sul piano della considera­zione universale logica, dell’astrazione e della specie. Ogni ente di primo grado (compreso ogni singolo individuo della specie) possiede una consistenza metafisica propria perché si possiede come essenza. Ne segue, che sopra un semplice individuo della specie, è possibile ricostruire molta parte del­la metafisica generale e della corrispondente metafisica spe­ciale. Evidentemente, il singolo individuo della specie non interessa il filosofo come tale. Ma esso può rappresentare un tale dato di esperienza, che, sopra una mosca individua per esempio, è possibile ricostruire, come abbiamo appena detto, gran parte della metafisica.

Per il mondo della realtà storica, invece, nulla di tutto questo. Esso è popolato di enti di secondo grado, non distri­buiti e non distribuibili metafisicamente in genere e specie (lo si può fare empiricamente prospettando delle sistematiche puramente logiche e verbali, di interesse tecnico od ope­rativo, più o meno convenzionale che oggi vanno sotto il no­me di « insiemi »). Tali enti di secondo grado, perché appar­tenenti alla realtà storica che è un mondo in costruzione, di cui sono elementi costruttivi, fanno parte di esso, venendo privati, formalmente come enti di secondo grado, di una con­sistenza metafisica propria, nel senso che metafisicamente sono ciò che li fa essere tale mondo in costruzione. Mutuano pertanto il loro significato e valore metafisico, dalla realtà storica in costruzione e dalla propria comunicabilità con essa. Non ammettono quindi una considerazione metafisica pro­pria né come individui né come specie, perché come tali non esistono. Non sono perciò formalmente universalizzabili, ma solo totalizzabili.

Da quest’insieme di fatti, segue precisamente che, né per gli enti di secondo grado (ossia per le parti della realtà sto­rica), né per l’intera realtà storica, non sarà possibile altra considerazione metafisica che quella della realtà storica in universale nel senso di realtà storica totale. Torna il senso di universalità formalmente come totalità: universalità secun­dum totum, che è precisamente la universalità metafisica, caratteristica della realtà storica. Ci sia lecito richiamare che anche l’universalità della Chiesa è una universalità secundum totum; cath’olon (= Cattolicità). Universalità-totalità.

Questo in conclusione, in ordine all’indagine metafisica, il dato di esperienza differenziale che emerge dall’esame del mondo della realtà storica in contrapposizione al mondo del­la natura. Si tratta di una universalità orientata alla totalità, che ha le sue radici nel fatto che il mondo della realtà storica è un mondo in costruzione.

 

 

I.III. 7 – Storicità e costruttività

 

Mondo in costruzione: se questo è il dato di esperienza globale che caratterizza in qualche modo il mondo della realtà storica e ne orienta inizialmente l’indagine metafisica, esso sarà pure, con ogni probabilità, il dato di esperienza che inte­ressa la qualifica formale della realtà storica, e dunque la realtà storica come ente storico; qualifica formale che per ora possiamo esprimere, ovviamente, con la parola storicità.

La realtà storica infatti, metafisicamente va considerata come ente, ma come ente specificato dalla formalità storica. E’ essa che la costituisce ente storico, realtà storica. Ciò che non porta con sè tale formalità o non viene colto in tale formalità, non è, oppure cessa, o per lo meno si trova nella impossibilità di essere interpretato metafisicamente come realtà storica.

Ora, in che consiste propriamente la storicità, ossia la formalità propria della realtà storica? Per rispondere, sia pu­re inizialmente a questa domanda, si tenga presente innanzi­tutto che non ci riferiamo qui alla storicità del fatto storico, o anche dell’esistenza nel tempo, ma alla storicità della realtà storica, la quale storicità assume un senso metafisico, specifi­cativo della realtà storica stessa. E’ come una qualifica della forma di essa, anche se inizialmente vien colta soltanto in base al dato di esperienza, e dunque in un senso ancora assai lontano da quello conclusivo. Ma sarà sufficiente per rispon­dere alla nostra domanda, e per illuminare maggiormente la ragione profonda della considerazione metafisica totale, della realtà storica, come l’unica realisticamente valida e possibile.

Se dunque ci riferiamo a questo tipo di storicità, che possiamo chiamare storicità metafisica in contrapposizione alla storicità storiografica o anche esistenziale, dobbiam dire che tale storicità della realtà storica non potrà consistere che nell’elemento od aspetto differenziale della realtà storica stessa nei confronti della realtà naturale. E’ essa infatti che distingue la realtà storica dalla naturale, e la colloca in un’altra sezione dell’essere, rendendola tributaria di un’altra categoria ontologica.

Ora, il significato differenziale della storicità metafisica, rispetto al mondo della natura, è già stato praticamente in­dividuato, quando si è detto che il mondo della natura è fondamentalmente un mondo già fatto, mentre il mondo del­la realtà storica è un mondo in costruzione. Basterà riferire queste constatazioni esperienziali fondamentalissime al loro rispettivi esseri: rispettivamente all’essere in natura rerum,che quindi risulterà un essere metafisicamente già fatto; e all’essere appartenente alla realtà storica, che risulterà così un essere in costruzione, o facente parte di una realtà in costruzione.

Metafisicamente, pertanto, la storicità sarà sinonimo di costruttività. Questo almeno in base al dato di esperienza iniziale, prescindendo da ulteriori approfondimenti e speci­ficazioni. E l’ente storico sarà l’essere che porta con sè la formalità della costruttività, e in quanto porta con sè tale formalità. In altre parole sarà ente storico, in quanto meta­fisicamente sarà essere in costruzione o parte della realtà storica come essere in costruzione.

Anche qui tuttavia diventa indispensabile una precisa­zione di importanza capitale. Come si è distinta la storicità metafisica, che compete alla realtà storica come tale ed in­teressa la filosofia, dalla storicità storiografica che è quella dei fatti storici ed interessa lo storiografo; così è necessario distinguere bene la costruttività metafisica da una costrutti­vità puramente tecnica od artistica.

Ed infatti, solo la costruttività metafisica pone la realtà storica nel suo vero essere di realtà storica, poiché la realtà storica è tale in quanto vien costruita come essere (sia pure quello specifico essere che è la realtà storica), e non solo come realtà tecnica od artistica. In altre parole, soltanto la costruttività metafisica è sinonimo di storicità metafisica, tra­ducendosi in formalità della realtà storica come tale, ed espli­citando la formalità di questa, inizialmente espressa nella storicità metafisica stessa.

Storicità metafisica come costruttività metafisica, dun­que. Si tratterà di una formalità della realtà storica, non soltanto una, ma anche unica ed unitaria, per la ragione che la realtà storica, ontologicamente e deontologicamente, non potrà costruirsi che come realtà unitaria e in senso unico. Ne segue, che proprio in merito alla sua storicità come costruttività, la realtà storica non potrà considerarsi metafisi­camente che come totalità, perché realtà in costruzione do­minata da una formalità costruttiva unica ed unitaria, im­plicante (come vedremo) la stessa unità ed unicità della for­ma.

La ragione profonda della considerazione metafisica to­tale della realtà storica, dunque, si illumina a cominciare dal­la sua storicità come costruttività, intese appunto in senso metafisico anziché semplicemente empirico.

La costruttività specificativa della realtà storica e giustificativa della sua considerazione metafisica totale, infatti, è appunto quella che chiamiamo costruttività metafisica, perché pone l’essere stesso della realtà storica. La distinguiamo così dalla costruttività tecnica ed artistica, che di per sè ha solo valore fenomenico e pone solo il prodotto tecnico od artistico, il quale, al pari della costruttività da cui vien pro­dotto, rimane essenzialmente molteplice.

 

 

I.III. 8 – Costruttività metafisica ed Assoluto

 

Anche soltanto in base al dato di esperienza, dunque, possiam dire che la costruttività immanente alla realtà storica già spiega, od almeno insinua in qualche modo, la conside­razione metafisica totale della realtà storica, perché appunto, se si costruisce una realtà storica, questa va necessariamente e formalmente considerata nella sua totalità reale anziché soltanto nella sua universalità logica.

La costruttività metafisica della realtà storica tuttavia non spiega ancora sufficientemente se stessa. In altre parole, non appare ancora la ragione determinante della costruzione della realtà storica come costruzione metafisica di una realtà unica. Dobbiamo quindi aggiungere qualche riflessione al ri­guardo, appunto per esplicitare, nella misura attualmente pos­sibile, la suddetta ragione.

La realtà storica, dal punto di vista costruttivo che ne rappresenta la formalità esperienziale più caratteristica, ap­pare nel dato di esperienza come un processo costruttivo a catena che si trascende incessantemente, fino a misurarsi con l’Assoluto. La realtà storica si costruisce in definitiva in funzione dell’Assoluto (vero o falso che sia). Anche questo è un dato di esperienza, che mai forse si è imposto all’osserva­zione come oggi, anche se, purtroppo si pone assai spesso su una linea negativa, anziché su una linea positiva.

Sta di fatto tuttavia, che, affermandosi qualsiasi Asso­luto come uno ed unico, supremo, e a valore universale, anche la costruzione della realtà storica che si compie in funzione di esso, metafisicamente non potrà essere che una, rendendosi così una la stessa realtà storica in costruzione, sì da non am­mettere altra considerazione metafisica possibile di se stessa, all’infuori della sua considerazione metafisica totale. Questa almeno appare l’esigenza metafisica realistica, quale viene imposta dallo stesso dato di esperienza.

Resta così spiegata anche la ragione più profonda della considerazione metafisica totale della realtà storica, derivante appunto dalla costruzione unitaria della realtà storica stessa perché costruzione in funzione dell’Assoluto, per sua natura uno ed unico, e supremamente unificatore.

   Storicità, costruttività, assolutezza. Sono tre momenti che si illuminano e completano a vicenda, di un’unica formalità della realtà storica, quale si definisce inizialmente in base al dato di esperienza. La storicità contrappone la realtà storica al mondo della natura; la costruttività ne specifica l’elemento differenziale; l’assolutezza ne rivela il significato metafisico. Ed è la formalità che giustifica anche la consi­derazione metafisica totale della realtà storica.

Resta così pienamente assicurata la consistenza del pro­blema metafisico della realtà storica, nel suo significato più peculiare e specifico. Tale consistenza come dicevamo al­l’inizio del capitolo ed abbiamo effettivamente constatato,dipende dalla consistenza della realtà storica come essere,dal suo significato di grande sezione dell’ente; e finalmente dalla giustificazione della sua considerazione metafisica totale.

Quest’ultima diventa decisiva per il nostro problema metafisico, precisamente come esigenza metodologica fondamentale: non è possibile una metafisica realistica della realtà storica, se non attraverso la considerazione della realtà storica come un tutt’uno, ossia come totalità, come realtà storica to­tale: e non soltanto come realtà storica considerata in uni­versale, peggio ancora se si trattasse dell’universale logico.

 

 

 

I.III. 9 – Metafisicità della realtà storica come tale

 

Da quanto siam venuti dicendo, due cose appaiono pa­cifiche: primo, che tutta la realtà storica importa un suo aspetto metafisico; secondo, che implica questo suo aspetto metafisico in tutti i quattro piani dell’essere.

Questa sua metafisicità invadente già lo sappiamo, è legata alla sua essenza che pervade i quattro piani dell’essere della realtà storica. Ma, sempre a partire da una più stretta e immediata presa di contatto col dato di esperienza, possia­mo dire che essa si illumina maggiormente attraverso la for­malità della realtà storica stessa, da noi già inizialmente in­dividuata nella storicità come costruttività in funzione del­l’Assoluto.

Ed infatti, se la storicità della realtà storica si risolve in una costruttività che si misura con l’Assoluto, è giusto con­cludere che tutta la realtà storica importa un suo peculiare aspetto metafisico, che prende l’avvio dalla sua costruttività in funzione dell’Assoluto, perché tutto (ossia tutta la realtà storica, anche la più materiale) concorre a costruire (o a de­molire, purtroppo) in funzione dell’Assoluto.

Non solo, ma ne segue ulteriormente che la realtà stori­ca, sarà autentica realtà storica, alla condizione di partecipa­re, e dunque di possedere, detta costruttività in ordine al­l’Assoluto. Al di fuori di tale costruttività, la realtà storica si esaurisce nel puro fatto storico, o in ambigua fenomenologia, nella produzione e nel prodotto tecnico od artistico, riducen­dosi a realtà storica empirica, senza consistenza e significato ontologico proprio. Si sgretola in un ammasso caotico ed amorfo, teoricamente e praticamente non controllabile né dominabile, perché appunto se ne ignora il vero essere, e conseguentemente non se ne può garantire la vera natura.

Né si dica che, almeno sul piano pratico, basterà per controllarla una sua concezione e considerazione personalisti­ca e moralistica. In ordine al dominio teorico e pratico della realtà storica, il personalismo, il normativismo morale, un finalismo di sovrapposizione, diventano (almeno da soli) sem­pre più impotenti e inadatti, nella misura che la realtà sto­rica si afferma e s’impone come tale.

Si afferma cioè come realtà costruttiva in funzione di un Assoluto, dal di dentro di se stessa, e sotto l’impulso della sua natura profonda.

E’ necessario pertanto darsi conto di questa sua profonda natura. E’ necessario saper cogliere la storicità metafisica del­l’intera realtà storica, compresa quella del prodotto tecnico, che, come realtà storica anch’esso, non si esaurisce nell’ens artificiosum (e cioè nel puro prodotto tecnico), ma rientra nel circolo della costruttività della realtà storica tutta quan­ta, fino a toccare il limite dell’Assoluto, e interessare direttamente lo stesso problema religioso ed apostolico come pro­blema teologico.

In definitiva il problema teologico è un problema meta­fisico, poiché la teologia al suo vertice speculativo può defi­nirsi come una metafisica del Soprannaturale. E il problema teologico come problema religioso ed apostolico non è che il problema metafisico soprannaturale proiettato vitalmente e operativamente nella realtà storica, compresa la realtà sto­rica profana, anche di ordine materiale. Questa sarà teologi­camente attingibile, nella misura che sarà attingibile metafi­sicamente. E sarà metafisicamente attingibile alla sola con­dizione di coglierne la costruttività in ordine all’Assoluto, e dunque di renderla attingibile anche teologicamente. Per es­sere più esatti, dovremmo dire             «ideologicamente » intenden­do l’ideologia come anima della prassi. Ma ne prescindiamo.

Già fin d’ora è dunque possibile intravvedere una con­statazione interessante: quella di una particolare continuità tra metafisica e teologia in base al punto di sutura stabilito dallo stesso problema apostolico e religioso, o più esattamen­te, in base al punto di sutura della metafisica della realtà storica. Tale continuità porta con sè nuovi elementi per una fondazione scientifica, teoretica e pratica, della vita religiosa e dell’azione apostolica, specie in rapporto a quella conse­cratio mundi (1), che in definitiva deve consistere nel garan­tire la costruttività della realtà storica in ordine all’Assoluto cristiano, anche da parte della realtà profana, mentre attual­mente essa sembra solo garantita, purtroppo, in ordine ad un Assoluto anticristiano.

 

 

I.III. l0 – Realtà storica tutta e totalmente metafisica

 

Solo alla condizione di costruire in funzione dell’Asso­luto, anche quella realtà storica, che coincide con l’ens artificiosum, cesserà per il filosofo di rappresentare un puro da­to empirico-tecnico senza rilevanza metafisica, diventando essa stessa realtà storica autentica, rivestita di quella metafi­sicità che ne svela l’essere profondo e la vera funzione co­struttiva.

Oggi in effetti, anche attraverso la tecnica, non si costruisce soltanto l’ens artificiosum, ma si costruisce la real­tà storica in funzione di un Assoluto, che conferisce un si­gnificato metafisico alla stessa produzione e al prodotto tec­nico, motivando una filosofia della tecnica nel senso più vero e realistico della parola.

Non basta tuttavia cogliere la realtà storica come tutta metafisica, facendo di questa sua metafisicità la stessa conditio sine qua non dell’autentica realtà storica. Bisogna an­cora saperla vedere come totalmente metafisica. Quest’ulti­ma visione è resa necessaria da quanto è stato detto riguardo al quattro piani dell’essere, applicati alla realtà storica.

Ed invero se tutti i quattro piani della realtà storica, benché in modo diverso, vengono permeati dall’essenza della realtà storica stessa, e vanno afferrati teoricamente e garan­titi ed attuati praticamente in funzione di tale essenza; ne segue che la realtà storica non solo sarà tutta realtà metafisica, ma lo sarà anche totalmente, poiché dovrà esserlo effettivamente, non soltanto sul suo piano essenziale, ma anche sul suo piano esistenziale, fenomenico ed operativo. Sì che, ciò che non partecipi della metafisicità propria della realtà storica, cessi di essere autentica realtà storica, per ri­dursi ad una pura fenomenologia, pseudo-storica o pseudo-naturalistica, a seconda della sua considerazione.

Dicendo dunque che la realtà storica è tutta e totalmen­te metafisica, s’intende dire che essa è tale anche al di fuori del suo piano essenziale, in quanto anche gli altri tre piani si trovano permeati della sua formalità metafisica. Non per questo tuttavia, tali altri piani si riducono al piano essen­ziale.

 

(1) La consecratio mundi viene ora sostituita dalla « animazione cristiana delle realtà terrene  », segnando il passaggio da un’epoca storica sacrale ad un’epoca storica secolare. E’ qui dove si pone la mediazione dell’ideologia come anima della prassi. Ma i termini mediati rimangono.

 

 

 

Che anzi, vengono postulati nella loro peculiarità e singolarità, dall’essenza della realtà storica stessa, per la ragione della sua stessa formalità costruttiva. Una realtà costruttiva per essenza, infatti non può esser tale se non è ad un tempo esistenzialmente, fenomenicamente, ed opera­tivamente, costruttiva: se cioè la sua essenza costruttiva non si proietta nei piani dell’esistenza, della fenomenologia e dell’azione, rispettandoli, anzi postulandoli, come tali.

Ciò spiega pure un duplice fatto: il fatto della posizione del problema metafisico della realtà storica, e il fatto del condizionamento che ne deriva. Evidentemente il problema metafisico della realtà storica deve porsi come tale sul piano della sua essenza, e non sugli altri piani. Il problema meta­fisico della realtà storica infatti è il problema della sua es­senza, e non della sua esistenza, e tanto meno della sua feno­menologia, o della pratica come tali.

Il problema metafisico della realtà storica tuttavia, e con esso la metafisica della realtà storica, che si pone sul piano essenziale di essa, condiziona gli altri piani in tal misura, che le scienze della realtà storica sul piano esistenziale, fe­nomenico ed operativo, dovranno necessariamente subalter­narsi alla sua metafisica, sì da essere scienze «metafisiche» , in modo analogo ad esempio alla fisica e all’ingegneria, che sono scienze

« matematiche »

 

I.III. 11 – Natura ed incidenza del nostro problema metafisico

 

Quanto siam venuti dicendo sul problema metafisico della realtà storica, è sufficiente per comprendere come si tratti di un problema metafisico del tutto speciale, sia per la natura e il maneggio del suo oggetto, sia per la sua inci­denza nella realtà storica tutta quanta. Ed è pure facile com­prenderne l’importanza pratica, appunto per la sua incidenza nell’azione.

Ed infatti, per il problema metafisico della realtà sto­rica, incidere nella realtà storica tutta quanta significa incidere in definitiva in tutto il vivere e l’agire dell’uomo sia come individuo che come collettività, anzi come intero genere umano: vivere ed agire, che dovrà necessariamente confor­marsi alla legittima costruttività della realtà storica stessa.

Di modo che, se oggi, non soltanto essenzialmente come è stato sempre, ma anche esistenzialmente, fenomenicamente, ed operativamente, la realtà storica si caratterizza come real­tà costruttiva, bisogna davvero concludere che il problema cruciale del nostro mondo è il problema metafisico della real­tà storica come realtà costruttiva, ossia come autentica realtà storica.

E’ questo senza dubbio il problema che sta alla base della odierna nostra crisi culturale, vitale, ed operativa: crisi però squisitamente metafisica, per il problema metafisico che ne sta alla base.

Il risolvere tale problema speculativamente, spetta in prima istanza alla filosofia. Si tratta infatti di un problema metafisico, che si pone innanzitutto come problema di essen­za. Ma dovrà trattarsi di una filosofia autenticamente reali­stica, e dunque aperta per prima cosa all’essere, e all’essere totale. Il problema metafisico della realtà storica si pone rea­listicamente come problema del suo vero essere, e non di un suo essere qualsiasi, più o meno ipotetico o convenzionale. Solo il vero essere della realtà storica infatti potrà svelarne quell’essenza reale, che nella sua adeguatezza segna la ga­ranzia di tutto e può tradursi come natura in un adeguato principium operationis.

La chiave dell’impostazione del problema metafisico della realtà storica, e poi della sua soluzione, consisterà quindi nel poter afferrare la realtà storica nel suo vero essere.

 

 

 

 

 

 

 

 

CAPO IV

LA REALTA’  STORICA COME ESSERE

 

 

 

I.IV. 1- Quale essere?

 

AL filosofo che si pone di fronte alla realtà storica per coglierla come essere, viene spontanea la domanda: ma quale essere? Ed invero, non è possibile mantener fede al dato di esperienza che ci presenta la realtà storica come un certo « essere » nella sua specialissima peculiarità di realtà storica, se non si riesce a qualificare metafisicamente tale suo essere.

Il che non sarà cosa facile, supposto che l’essere specifico della realtà storica non sia intuitivo, e d’altra parte non ci sia già presentato bell’e individuato, ed anzi, metafisicamente elaborato dalla nostra tradizione filosofica. La difficoltà au­menta, fino a diventare insormontabile, se, nonostante detta carenza, il filosofo volesse ad ogni costo trovare la risposta al nostro problema nella tradizione filosofica che possiede, conformandovi più o meno aprioristicamente l’interpretazione della realtà storica stessa.

In quest’ipotesi, supposto cioè che una specifica interpre­tazione metafisica della realtà storica come tale, non esista nella tradizione filosofica a cui si fa appello, o, peggio, che essa non offra neppure la categoria ontologica adatta per in­terpretare metafisicamente la realtà storica; ne seguirà fatal­mente un disguido, che comprometterà il problema metafisico della realtà storica in radice, impedendogli addirittura di porsi in maniera valida.

E’ ciò che è avvenuto e continua ad avvenire nella pra­tica. Il problema metafisico della realtà storica come essere reale, o non si pone, o se si pone rimane insolubile. Nel mi­gliore dei casi viene implicitamente negato da una sua falsa impostazione e soluzione.

Il che suole avvenire per vie diverse: o riducendo il problema metafisico della realtà storica come essere, al vec­chio problema del moto, oppure traducendolo nei più moderni problemi del divenire e del tempo; o dissolvendo la realtà storica, che è ente di secondo grado, in ente di primo grado; o riducendo metafisicamente la realtà storica alla sua com­ponente antropologica.

Dobbiamo ammettere che alle pseudo-soluzioni accennate, non è del tutto estraneo il dato di esperienza, il quale in certo modo le spiega, senza tuttavia giustificarle. Ma bisogna anche aggiungere che non è propriamente tale dato di esperienza che determina le pseudo-soluzioni suddette, quanto piuttosto la premessa metafisica da cui si parte, giudicata a torto come esauriente e specificamente valida anche per la realtà storica come essere. Facciamone pertanto un breve esame.

 

 

I.IV. 2 – Realtà storica e moto metafisico

 

In base al dato di esperienza abbiam colto la realtà sto­rica come ente di secondo grado e come realtà in costru­zione. Si poteva anche cogliere nel suo aspetto esperienziale di divenire storico. Non lo si è fatto, non già per ignorazione od esclusione, ma perché il dato dell’ente di secondo grado e della costruttività può apparire più significativo e meno equivoco.

Sta di fatto però, che normalmente la realtà storica vien colta nel suo divenire storico, quando non addirittura come divenire storico. Il coglierla nel suo divenire storico (non diciamo come divenire storico) è cosa pienamente giustificata. Si può dire infatti che oggi non c’è un suo aspetto esperien­ziale più evidente e più imperioso, tanta è la intensità e la velocità del divenire storico attuale.

Tale aspetto della realtà storica s’impone soprattutto at­traverso il divenire tecnico, economico e sociale, che sono aspetti del divenire storico stesso. ed interessano in modo specialissimo la dottrina e l’azione sociale cristiana. Ma il divenire storico di per sè non è ancora altro che un dato di esperienza. La sua traduzione in problema metafisico può avvenire in modi diversi. Al fini dell’interpretazione metafi­sica della realtà storica, si tratta appunto di vedere come ciò si verifichi.

Una prima traduzione metafisica del divenire storico è quella della sua traduzione in problema etico, in quanto ap­punto il divenire storico è anche divenire sociale, ed interessa soprattutto da un punto di vista pratico, come divenire sociale. E’ questo il divenire storico che ha interessato così vivamente i maestri sociali e gli operatori sociali, nonché i filosofi « morali » e i sociologi cristiani dell’ultimo secolo.

A noi tuttavia interessa il filosofo metafisico e la sua particolare accezione ed interpretazione del divenire storico. Ma appunto perché filosofo metafisico, è per lui troppo facile eludere lo specifico problema metafisico del divenire storico, riappellandosi alla teoria aristotelica del moto, e facendone una ennesima riapplicazione e verifica nel divenire della realtà storica, lasciando però completamente intatto lo speci­fico problema di essa.

In questa ipotesi, la realtà storica e sociale metafisica­mente non sarà altro che una realtà sottoposta a mutamento e cioè a un transitus de potentia ad actum. E questa sarebbe (da parte del filosofo) la soluzione esauriente data al pro­blema metafisico della realtà storica in divenire, quando non addirittura della realtà storica come divenire storico, ossia ridotta al divenire storico!…

In altre parole, per questa via lo specifico problema me­tafisico della realtà storica come essere in divenire, come specifica realtà storica diveniente, sfugge del tutto. Sfugge perfino nel suo significato verbale nel senso che il divenire può essere duplice: divenire come mutazione, e divenire come farsi, realizzarsi, costruirsi, autocostruirsi, e specificanti come tale.

Il divenire della realtà storica infatti non è soltanto né soprattutto mutazione. Ma è un farsi, un realizzarsi, un co­struirsi come realtà storica: un costruirsi della realtà storica nel suo essere di realtà storica. La semplice mutazione, ossia il moto, si risolve (sul piano dell’esperienza) in un suo dato fenomenico genericissimo e non significativo, che nella mi­sura che viene immediatamente colto ed astrattizzato, non solo non rivela la natura profonda della realtà storica, ma la nasconde.

Il dato di esperienza davvero specifico e a valore speci­fico, rimane il divenire della realtà storica come suo farsi. Torna così la realtà storica come realtà in costruzione. Rimane pacifico che la teoria aristotelica del moto, per la sua validità trascendentale e perciò universalissima, si applica anche alla realtà storica e al suo divenire. Ma è anche vero che essa non risolve affatto lo specifico problema ontologico della real­tà storica. A rigor di termini non lo pone nemmeno. Lo elude semplicemente.

 

I.IV. 3 – Realtà storica e durata

 

Abbiamo appellato al filosofo metafisico prospettando una sua possibile interpretazione del divenire storico e con esso della realtà storica. Ma la realtà storica e il suo divenire oggi interessano soprattutto il filosofo  «esistenziale» (non diciamo esistenzialista), che focalizza il suo filosofare sulla esistenza.

L’esistenza si contrappone all’essenza, e rappresenta una considerazione filosofica formalmente diversa da quella del­l’essenza. L’esistenza è la via del concreto, mentre l’essenza è la via dell’astratto. Il filosofo moderno preferisce la via dell’esistenza, perché ha sete di concretezza, e d’altra parte si trova impegnato come non mai nella problematica del concreto.

Ora, la storia è concretezza, e d’altra parte il divenire storico è il suo particolar modo di esistere, poiché in concreto il divenire non è che una modalità dell’esistenza. Parrebbe quindi che il metodo più consono al filosofare sulla realtà storica sia quello esistenziale anziché quello essenziale, pel fatto stesso che la realtà storica col suo divenire si pone nel tempo e s’impone come durata, e dunque come esistenza.

Di qui un filosofare sulla realtà storica in funzione delle categorie esistenziali del tempo, della durata, dell’evento. nonché dell’essere nel tempo come evento, come durata, co­me divenire concreto, come storia.

Che dire di questa nuova prospettiva filosofica, in rap­porto al nostro problema della realtà storica come essere?.. Quale ne è il valore, e quale la validità metafisica?… Tali domande importano un criterio di giudizio non già di detta prospettiva filosofica in se stessa, ma solo in rapporto al pro­blema metafisico della realtà storica come essere.

Orbene, limitatamente a questo problema, dobbiamo am­mettere che anche la nuova prospettiva filosofica non appare risolutiva, né si rivela tale da aprire la giusta via alla soluzione di esso. Si tratta infatti di una via esistenziale: mentre il problema metafisico della realtà storica come essere è per sua stessa natura un problema di essenza, che come tale non può esser risolvibile per via di esistenza.

L’esistenza invero, pur rappresentando un dato primario dell’essere reale ed attuale, non ne rappresenta tuttavia l’elemento specificativo, il solo che collochi l’essere nella sua vera natura, svelandone il formale senso metafisico. Tale elemento torna ad essere precisamente l’essenza, che pertanto rimane la chiave metafisica dell’essere, mentre l’esistenza non è che la chiave della sua concretezza.

Pertanto, anche supposta l’impossibilità filosofica di prescindere dalla concretezza esistenziale dell’essere, come effettivamente avviene trattandosi della realtà storica; per cogliere metafisicamente questo suo essere bisognerà coglier­lo nella sua essenza anziché nelle sue categorie esistenziali, pena l’ignorazione della sua più intima realtà metafisica che pure sta alla base della sua stessa realtà esistenziale, e ne diventa una luce e una chiave interpretativa indispensabile.

Se pertanto riponiamo il problema della validità e del valore di una presunta indagine metafisica sulla realtà sto­rica attraverso la prospettiva esistenziale, dobbiamo concludere che essa si proietta piuttosto nel campo di una filosofia e teologia della storia, anziché risultare una autentica meta­fisica della realtà storica.

Filosofia e teologia della storia infatti rappresentano un’indagine tipicamente esistenziale, mentre la metafisica della realtà storica è un’indagine tipicamente essenziale. Questa va condotta in funzione dell’essenza e dunque del­l’essere della realtà storica. Quelle vengono condotte in funzione di categorie esistenziali che di fatto surrogano l’es­sere della realtà storica, traducendolo precisamente in cate­gorie che non gli sono estranee, ma che ne risultano formal­mente diverse, diventando elusive del genuino problema me­tafisico della realtà storica stessa come essere.

Per la nostra metafisica della realtà storica quindi, non soltanto non sarà lecito tradurre la realtà storica nelle cate­gorie esistenziali del tempo, della durata, dell’evento, del divenire concreto, ecc.; ma, al contrario, bisognerà tradurle nel suo essere e riassorbirle dentro di esso. Non dunque l’es­sere tradotto nel divenire, nella durata, o nell’azione, ma il divenire, l’azione, la durata, l’esistenza ricondotta e ritra­dotta nell’essere.

 

 

I.IV. 4 – Realtà storica ed ente di primo grado

 

Un’altra possibile pseudo-soluzione del problema metafi­sico della realtà storica, come abbiam detto, è quella che riduce o più precisamente dissolve la realtà storica, che è ente di secondo grado, in ente di primo grado.

Guardando alla realtà storica, il dato di esperienza ci pone di fronte all’ente di secondo grado, nel senso e per i motivi che già conosciamo. Mentre, guardando alla realtà naturale, ci troviamo di fronte all’ente di primo grado.

A dire il vero tuttavia, la nostra mentalità metafisica, è familiare soltanto all’ente di primo grado anche se così non viene chiamato, perché oggetto della nostra ontologia tradi­zionale è soltanto l’ente trascendentale e poi l’ente creato nella sua accezione universalissima di ente posto all’esisten­za direttamente da Dio o dalla natura.

In altre parole, la nostra ontologia tradizionale, ossia la nostra metafisica dell’essere, per quanto riguarda l’essere creato, è una metafisica dell’ente di primo grado, che si ri­duce all’ente in natura rerum, con esclusione precisamente dell’ente storico. L’ente storico, ossia l’ente di secondo grado, è stato ignorato.

Se di esso si è parlato e si parla, ciò che è avvenuto ed avviene a proposito dell’ens artificiosum, è stato per escluderlo come ens veri nominis.

Ed invero, l’ens artificiosum (che è parte dell’ente sto­rico), di per sè non rappresenta una categoria ontologica plausibile, perché non rappresenta che una categoria tecnica, od artistica, nel senso aristotelico-tomista della parola. La sua formalità è quella dell’artificio, ossia dell’arte, della tecnica, e nel senso più ampio, dell’attuazione pratica come tale. Ed è una formalità operativa, che di per sè non pone un problema di metafisica, ma bensì di ingegneria o di prassio­logia.

Non è detto tuttavia che una formalità propriamente metafisica non competa anche all’ens artificiosum come tale.

Già lo abbiamo rilevato: essa è la storicità come costruttività in ordine all’Assoluto, la quale è presente anche nell’ens artificiosum perché anch’esso è realtà storica.

Ma detta formalità metafisica non vien colta in nessun modo nel dato esperienziale della « artificiosità », appunto perché tale dato importa soltanto la costruttività tecnica, artistica o prassiologica, esaurientesi nel fenomenico e nel « pratico ». Per assurgere, a proposito dell’ens artificiosum, alla formalità metafisica della costruttività in ordine all’As­soluto, è necessario arrivare a considerarlo formalmente come parte della realtà storica, sì che partecipi della forma­lità di essa.

D’altronde, tutta la realtà storica come realtà in costru­zione, può apparire come un ens artificiosum o come un in­sieme di entia artificiosa, nel senso più ampio della parola. Ora, data la squalifica ontologica iniziale dell’ens artificiosum, non deve stupire se il metafisico non ha saputo cogliere in esso e attraverso la mediazione di esso, nella realtà storica, la novità dell’essere, e dunque la consistenza ontologica dell‘ente di secondo grado, e con essa la irriducibilità metafisica della realtà storica alla realtà naturale, alla natura rerum, sia speculativamente, che come dato di fatto.

Ed invero, sia l’ens artificiosum come tale, e attraverso di esso come pseudo-categoria ontologica, sia la realtà storica stessa, vengono concepiti come una semplice unità di ordine e di fine che si sovrappone ad un certo numero di enti di primo grado. Questi rimangono metafisicamente tali, pur rivestendosi, sul puro piano del dato di fatto, di una parti­colare relazione, la quale empiricamente e praticamente si imporrà come problema tecnico od operativo, e metafisicamente riproporrà problemi riguardanti l’ente di primo grado, come essere, come relazione, o come azione.

Ne segue la vanificazione metafisica della realtà storica come tale. E’ la dissoluzione di essa, nell’ente di primo grado.

E’ la riduzione della speculazione metafisica sopra di essa, alla riproposizione dei problemi della sostanza e degli acci­denti, del soggetto agente, dell’attività, dei fini, dei valori: tutte categorie che non colgono affatto la realtà storica nel suo vero essere, e formalmente non fanno parte della sua metafisica.

 

 

I.IV. 5 – Interpretazione antropologica della realtà storica

 

La pseudosoluzione del problema metafisico della realtà storica or ora prospettata, appare troppo ingenua e sempli­cista al filosofo moderno, anche scolastico, per venire paci­ficamente accettata.

Porsi la questione metafisica della realtà storica in termini di sostanza e di accidenti, e ridurla all’ente di primo grado concludendo che la realtà storica metafisicamente non esiste appunto perché non è né sostanza, né ac­cidente, è ripetere il ragionamento di Don Ferrante a pro­posito della peste. Né è meno incongruo eluderne il proble­ma, sempre attraverso la riduzione di essa ad ente di primo grado, in chiave teleologica e prassiologica.

Appunto per questo, il filosofo moderno, a cui appartiene il problema metafisico della realtà storica, tenta altre vie di interpretazione, manifestando una spiccata preferenza per la via antropologica, cercando appunto di interpretare metafi­sicamente la realtà storica in chiave antropologica, la quale sfocia in una molteplicità di umanesimi e personalismi.

Non è detto che l’interpretazione antropologica della realtà storica non appelli alla persona umana come ente di primo grado, tornando a risolvere, in definitiva, la realtà storica in ente di primo grado. Ma il caso di detta interpre­tazione antropologica rimane pur sempre speciale, per l’am­bivalenza della persona umana stessa e per la sua centralità ed importanza in rapporto alla realtà storica.

L’uomo, come ben sappiamo, non può esistere concretamente che come ente di primo e di secondo grado, ossia come ente appartenente alla natura rerum e alla realtà storica ad un tempo. L’uomo concreto è dunque metafisicamente ambi­valente. E’ per di più corredato di prerogative sopranna­turali, divine, almeno per vocazione.

Per il filosofo tuttavia che si fissa sull’uomo e sulla persona umana come ente di primo grado, le prerogative suddette, anche prescindendo dal loro carattere trascenden­te, non sono metafisicamente molto scomodanti, perché in rapporto all’uomo come ente di primo grado, si possono be­nissimo concepire come un semplice additum alla natura umana: aggiunta che non porrà un nuovo problema meta­fisico a proposito dell’essenza della persona, anche se per la  stessa persona umana come ente di secondo grado, rappre­senterà il porro unum necessarium.

Se pertanto il filosofo che si fissa sull’uomo come ente di primo grado può prescindere logicamente, almeno in ap­parenza, dalle prerogative soprannaturali di esso, potrà prescindere anche, e possiam dire a fortiori, dalla sua concretezza esistenziale che coincidendo con la sua realtà storica rimane metafisicamente estranea alla persona umana come ente di primo grado.

Il punto di partenza antropologico-metafisico, sulla piat­taforma dell’uomo come ente di primo grado, rimane così assicurato ed intatto. L’uomo, la persona umana storicizzata porrà soltanto un problema di esistenza. Non porrà un pro­blema metafisico essenziale, diverso da quello della persona umana come ente di primo grado. La metafisica della per­sona umana come ente di primo grado, rimarrà la sola me­tafisica antropologica disponibile per il filosofo e per le ap­plicazioni culturali che ne seguono.

Il problema metafisico della realtà storica, pertanto, verrà così affrontato in funzione dell’uomo e della persona umana come ente di primo grado. O addirittura si riterrà risolto nella metafisica della persona umana, proiettata nella realtà storica come filosofia applicata.

E’ questa la via seguita nella soluzione antropologica del problema metafisico della realtà storica. E’ però una via che può svilupparsi in due direzioni diverse, secondo il prevalere, in sede applicativa, della considerazione essenziale, od esi­stenziale, della persona umana stessa.

Il prevalere di una direzione, oltreché dalla mentalità del filosofo o comunque di chi conduce l’indagine, dipende anche e soprattutto dalla problematica che si ha tra mano. Di fronte alla sua interpretazione antropologica, il formale e specifico problema metafisico della realtà storica cessa di essere tale, per tradursi piuttosto nel problema della persona umana nella storia o in problematiche umane speciali, di or­dine diverso.

Esamineremo brevemente le due direzioni della consi­derazione antropologica della realtà storica, che conducono anch’esse ad una pseudosoluzione del suo problema metafi­sico, il quale pertanto rimarrà problema aperto, bisognoso di una sua vera e valida impostazione e soluzione.

 

 

 I.IV. 6 – Interpretazione antropologica essenziale della realtà storica

 

Come abbiamo appena detto, la soluzione o più esatta­mente la pseudosoluzione antropologica del problema meta­fisico della realtà storica, può partire da una duplice consi­derazione dell’uomo: la considerazione essenziale, e la consi­derazione esistenziale.

Quale differenza tra le due?… Quale la loro capacità risolutiva?…

Quale la ragione della loro fortuna, e quale la ragione della loro insufficienza e non-validità?… Rispondiamo a que­ste domande, a cominciare dalla considerazione antropologica che abbiam chiamata essenziale.

Venendo la persona umana (consciamente o inconsciamente) concepita soltanto come ente di primo grado, anche la sua essenza sarà essenza di essa come ente di primo grado. Né potrebbe essere altrimenti. Ma la conseguenza che ne deriva, nei confronti della realtà storica, è quanto mai sco­moda, possiamo anche dire disorientante.

L’ente di primo grado, infatti, appartiene alla natura rerum. Ed anche la persona umana, come ente di primo grado, rimane formalmente appartenente alla natura rerum, restando in qualche modo prigioniera di essa. Come allora combinarla con la realtà storica?… Le « potenzialità storiche » che essa porta con sè, come la socialità, l’educabilità, l’ope­ratività, e la stessa religiosità, se pure stabiliscono, sul piano dell’attualità, un aggancio fenomenico tra persona umana e realtà storica, non ne stabiliscono affatto un aggancio meta­fisico. Quest’ultimo non può derivare da potenzialità che nell’attuazione concreta si traducono in fenomenologia, ma deve dipendere unicamente da un rapporto di essenze, perché co­me aggancio metafisico coinvolge un problema metafisico di essenze.

Orbene per il suddetto aggancio metafisico, esiste una compossibilità tra l’essenza della persona umana come ente di primo grado, e l’essenza della realtà storica che è ente di secondo grado?

Le essenze di primo grado, e dunque l’essenza della persona umana come ente di primo grado, assumono un si­gnificato e un valore statico, analitico ed astratto. Sono ap­punto queste le caratteristiche delle essenze in natura rerum: la staticità (nel senso di immutabilità),l’analiticità, e l’astrat­tezza.

Le essenze in natura rerum, diciamo, sono anzitutto sta­tiche, e cioè immutabili. Tale è anche l’essenza dell’uomo come ente di primo grado. Si tratta di una immutabilità che va riferita non soltanto all’essenza concettuale, ma anche all’essenza reale dell’ente di primo grado. La sua essenza reale è già bell’e fatta fin dal primo istante della sua esi­stenza, e dunque rimane immutabile e immutata (statica). Se fosse altrimenti, e cioè se le essenze degli enti in natura rerum mutassero, il cosmo diventerebbe un caos, e sarebbe nato non come cosmo, ma come caos. E’ appunto la staticità ossia l’immutabilità delle essenze in natura rerum, che rende inconcepibile una evoluzione essenziale come tale, contenen­do l’evoluzione stessa nei limiti di una evoluzione esisten­ziale. E ciò, appunto per garantire il cosmo, ossia il frutto stesso di una presunta evoluzione.

Ma l’essenza in natura rerum non è soltanto statica nel senso di immutabile: è anche analitica. Il carattere dell’ana­liticità le deriva dalla necessaria distinzione reale tra essenza ed esistenza, poiché, a tenore di una sana filosofia realista, le essenze in natura rerum (ed esse sole!…) si distinguono realiter (senza esserne separate, evidentemente) dall’esisten­za del rispettivo essere. L’analiticità dell’essenza in natura rerum sta alla base della nostra mentalità conoscitiva ana­litica, che si modella attraverso la preponderante conoscenza della natura.

Dall’analiticità, deriva all’essenza in natura rerum il suo terzo carattere dell’astrattezza.

Tale essenza è astratta perché analitica, ossia perché realiter distinta dall’esistenza. La fonte della concretezza è infatti l’esistenza. La distinzione reale tra essenza ed esistenza blocca in radice la fonte della con­cretezza, onde l’essenza in natura rerum sarà una essenza astratta, appunto perché analitica. E poiché ci riferiamo sem­pre ed unicamente all’essenza reale (e non concettuale), si tratterà di una astrattezza ed analiticità ontologiche e cioè di competenza dell’essenza reale, alla quale derivano dalla sua distinzione reale dall’esistenza; e non già di una astrat­tezza ed analiticità logiche, riferentisi all’essenza concet­tuale.

Ciò posto, l’interpretazione antropologica essenziale del­la realtà storica, la sua interpretazione, cioè, attraverso l’es­senza statica, analitica ed astratta dell’uomo come ente di primo grado, è presto valutata. Si tratta di una realtà emi­nentemente sintetica, concreta e dinamica, quale è la realtà storica, che viene interpretata in funzione di una essenza statica, analitica ed astratta, e delle categorie ontologiche che la riguardano, di indole affatto diversa da quelle della realtà storica.

Con tale procedimento la realtà storica non può venir colta nella sua essenza. Vien solo sottoposta ad una metafi­sica che non è la sua, e al massimo permette di cogliere la realtà storica stessa nel suo aspetto etico, teleologico e prassiologico. E ciò, in un’atmosfera di staticità, analiticità ed astrattezza, che è del tutto aliena alla realtà storica e in contraddizione con essa, conducendo fatalmente ad uno sboc­co culturalmente e praticamente afunzionale.

L’interpretazione antropologica essenziale della realtà storica pertanto, non risolve il problema metafisico di que­sta. Al contrario, lo lascia intatto, e in un certo senso pre­clude la via al suo stesso porsi. Sul piano pratico tuttavia ha avuto e mantiene una sua applicabilità in rapporto alla realtà storica in quanto pone un problema etico ed operativo, che mutua almeno in parte la sua soluzione dalla metafisica della persona umana. Ma, nella misura che tra persona e vivere ed agire umano s’interpone in modo sempre più determi­nante la mediazione della realtà storica, tale prospettiva si rivela insufficiente anche sul piano pratico risultando con sempre maggiore evidenza la necessità di porre e risolvere il problema metafisico della realtà storica in se stesso, come tale.

 

 

I.IV. 7 – Interpretazione antropologica esistenziale della realtà storica

 

La soluzione antropologica essenziale del problema meta­fisico della realtà storica non soltanto appare in sè come una pseudosoluzione di esso, ma ancora come una pseudo­soluzione, sia teorica che pratica, sempre più in contrasto con la psicologia e con le esigenze storico-culturali del mondo di oggi.

Ed invero, a ragione o a torto le essenze statiche, ana­litiche ed astratte, più non ci soddisfano. Siamo immersi nel concreto.

Siamo travolti dal dinamico. Siamo premuti dal­l’ansia dell’unità e dalla spinta all’unità. Siamo affamati di sintesi, soprattutto di sintesi reali e realistiche…

Si intuisce che tutto ciò è legato al grande e comples­sissimo problema della realtà storica. Si sente che tale pro­blema non può affrontarsi attraverso una metafisica statica, analitica ed astratta, e alle relative essenze.

Si vuol ricupe­rare metafisicamente il concreto, il sintetico, il dinamico, che si crede irrimediabilmente compromesso e perduto a cagione della metafisica delle essenze… E pertanto ci si ri­volge, facendo perno sull’uomo e sulla persona umana, ad una filosofia dell’esistenza.

Bisogna dire tuttavia, sempre in riferimento alla meta­fisica della realtà storica, che la nuova sensibilità e i nuovi orientamenti non appaiono ancora del tutto soddisfacenti. Filosofia dell’esistenza, sì: ma esistenza di chi? E di che cosa? Se a queste semplici domande si annette un significato non soltanto di appartenenza, ma di essere, sì che ne scaturisca il problema del rispettivo essere, l’intima insufficienza della filosofia dell’esistenza risulta evidente.

Ed invero, a meno di ridursi ad una pura fenomenologia, non è possibile una filosofia dell’esistenza se non come filosofia dell’essere esistente. L’essere esistente però torna a ri­proporre il problema metafisico di se stesso, come essere anzitutto, e dunque torna a riproporre il problema della pro­pria essenza. La filosofia dell’esistenza torna così ad apparire una filosofia subalternata ad una qualche metafisica essen­ziale, sia che questa risolva il problema delle essenze in modo positivo o negativo.

Ma la soluzione metafisica negativa del problema del­l’essenza, e dunque una metafisica negatrice delle essenze, o affermatrice di pseudoessenze, diventa una metafisica nega­trice dell’essere, la quale rimane inaccettabile da una auten­tica filosofia realista, anche se aprisse la strada alle più bril­lanti problematiche esistenziali.

Anche in sede perciò di una filosofia dell’esistenza, che pretenda di essere tuttavia filosofia realista, tornerà il pro­blema metafisico essenziale dell’essere e più specificamente dell’uomo, come premessa tacita o confessa, alla filosofia del­l’esistenza, perché è precisamente l’uomo che interessa fon­damentalmente la filosofia dell’esistenza. Questa infatti si occupa in definitiva dell’esistenza dell’uomo e si occuperà in modo particolarissimo della sua esistenza precisamente in rapporto alla realtà storica, che si rivela allo stesso dato di esperienza come realtà umana esistenziale.

Si torna così ad una interpretazione antropologica della realtà storica, anche se non più in funzione essenziale, ma esistenziale: tale cioè che la metafisica dell’uomo vi giochi non tanto come una metafisica esplicita, quanto piuttosto come una criptometafisica; e non tanto come una sua meta­fisica essenziale, ma come una pseudo-metafisica esistenziale.

La tematica di detta interpretazione infatti verrà sugge­rita dall’esistenza concreta dell’uomo e dalle sue tensioni, nonché da categorie della realtà storica stessa appunto come realtà umana esistenziale. Sarà un modo di affrontare il pro­blema metafisico della realtà storica, non tanto per coglier­ne la natura profonda e dunque la specifica essenza, quanto piuttosto per riimmergersi nella concretezza. L’appello al­l’esistenza, che è la fonte della concretezza, ripone la filo­sofia sulla strada di questa, nonché della dinamicità, e ap­parentemente almeno, anche della sintesi. Ma è il riporsi su una strada, che, priva della sua essenziale luce metafisica, rimane senza sbocchi e senza meta.

 

I.IV. 8 – Filosofia essenziale (non esistenziale) della realtà storica

 

Dobbiamo infatti domandarci: con quali risultati? Se ci riferiamo non già alla fecondità, alla ricchezza, non esclusa la genialità, che vien resa possibile e stimolata da tale indi­rizzo e che appare inesauribile, come inesauribile è la con­cretezza della realtà storica esistenziale, ma ci riferiamo specificamente al problema metafisico della realtà storica come tale, dobbiamo confessare che i risultati tornano ad apparire piuttosto deludenti.

Per risolvere il nostro problema, bisogna affrontarlo nei suoi termini veri. E, colto e posto nei suoi termini veri, il problema metafisico della realtà storica rimane anzitutto quello della sua specifica essenza reale. Esso non viene né colto né posto, né tanto meno risolto, dalla filosofia dell’esi­stenza. Rimane tuttavia il problema decisivo anche per una filosofia esistenziale dell’uomo e della realtà storica.

La filosofia esistenziale, infatti, come tale si pone sul piano esistenziale dell’essere il quale essere per noi qui è appunto la realtà storica, e dentro di essa, l’uomo storiciz­zato. Ora il piano esistenziale presuppone il piano essenziale, e con esso una valida metafisica dell’essenza in questione. Solo a questa condizione potrà assumere il suo vero senso ed una validità autentica anche il piano esistenziale ed una filo­sofia dell’esistenza.

Ma, nella considerazione antropologica esistenziale della realtà storica, ciò non si verifica (e non può verificarsi a meno di operare di nuovo il passaggio dalla filosofia dell’esistenza alla filosofia dell’essenza), né in riferimento alla persona umana storicizzata, né in riferimento alla realtà storica. Si tratta dunque di un’altra elusione del problema metafisico della realtà storica stessa. Si tratta ancora di una sua pseudo­soluzione, pure nel caso della considerazione antropologica esistenziale di essa.

Ed infatti, non una filosofia esistenziale della realtà storica, ma la filosofia essenziale, e dunque la metafisica del­la realtà storica come essere, sarà il vero punto di partenza dell’indagine filosofica sulla realtà storica. Ed offrirà la chia­ve anche per una più profonda e più valida comprensione esistenziale dell’uomo.

Senza tale premessa metafisica, una filosofia esistenzia­le, pur professandosi filosofia della realtà storica o dell’esi­stenza concreta dell’uomo, lo sarà solo in senso materiale, ma formalmente sarà già altra cosa. Formalmente, il primo e primario oggetto di una autentica filosofia della realtà storica e dello stesso uomo concretamente esistente, deve consistere nella realtà storica e in tale uomo, come essere. Onde la ri­spettiva filosofia deve porsi innanzitutto come problema dell’essenza di essi.

Concludendo, dobbiamo dire che, di fronte alle pseudo-soluzioni prese in esame, il problema metafisico della realtà storica rimane, e rimane precisamente come problema del suo essere: dello specifico e singolarissimo essere che è la realtà storica come tale.

Quale allora la via della soluzione?… Cercheremo di de­linearla terminando il presente capitolo.

 

I.IV. 9 – La via della soluzione

 

In linea di principio, la via alla soluzione del problema metafisico della realtà storica non può ritenersi che una: la via offerta dalla specifica categoria ontologica a cui appartiene la realtà storica come specifico essere « realtà storica ». Categoria che, se esiste portando con sè davvero tale speci­ficità. sarà anche interpretativa (strumentalmente e non per identità, ben inteso) della realtà storica stessa.

Così, in linea di principio. In linea di fatto la categoria ontologica suddetta non ci viene offerta dalla tradizione filo­sofica realistica, per la ragione che essa non ha posto for­malmente il problema metafisico della realtà storica nel suo specifico essere.

Né in concreto avrebbe potuto porselo, es­sendo tale problema, come già si è ripetuto, un tipico pro­blema filosofico di oggi, rispondente ad una richiesta storico-culturale di oggi, la quale appare del tutto anacronistica ri­spetto al secoli passati.

Non dobbiamo infatti dimenticare che la scienza (com­presa la filosofia e la teologia) è una funzione storico-sociale che in definitiva obbedisce, quanto al suo nascere e al suo svilupparsi, alla richiesta culturale del contesto storico-sociale in cui si vive.

Ora, per il fatto stesso che la tradizione filosofica rea­listica non ci offre né avrebbe potuto offrirci la categoria ontologica interpretativa della realtà storica, e per il fatto che le categorie ontologiche da essa possedute non sono inter­pretative della stessa realtà storica; diventa inutile, anzi può diventare controproducente, voler risolvere il nostro proble­ma metafisico per mezzo di esse, qualunque siano: categoria del moto, categorie della sostanza e degli accidenti, categorie antropologiche varie, per prescindere dalle categorie pura­mente esistenziali, che come tali non possono avere un valore interpretativo essenziale.

Ed invero, riferendoci alle categorie ontologiche tradi­zionali, si tratterà sempre e soltanto di categorie a valore trascendentale, o appartenenti all’ente di primo grado. Come trascendentali, è ovvio che si verifichino anche nella realtà storica. E come categorie dell’ente di primo grado, è altret­tanto ovvio che si trovino in qualche modo presenti anche nell’ente di secondo grado ossia nella realtà storica, perché appunto l’ente di secondo grado si costruisce sull’ente di pri­mo grado e utilizzando l’ente di primo grado.

Nondimeno è necessario darci conto con chiarezza che altro significa categoria ontologica applicabile all’ente di secondo grado o contenuta dentro di questo, e altro significa categoria ontologica specificativa e interpretativa di esso. Tutte le categorie ontologiche trascendentali e dell’ente di primo grado saranno applicabili, all’ente di secondo grado ossia alla realtà storica, o vi si troveranno contenute. Ma nessuna di esse sarà specificamente interpretativa della realtà storica come tale. La quale perciò, restando a disposi­zione soltanto lo strumento filosofico tradizionale non inte­grato, in rapporto al suo vero essere e alla sua intima essenza continuerebbe a restare fatalmente un enigma.

Bisognerà dunque integrare tale strumento in sè vali­dissimo e del tutto insostituibile. E bisognerà integrarlo pre­cisamente, non già ricorrendo per via di interpolazione ad altri sistemi filosofici o a categorie che gli rimangono etero­genee, ma dotandolo coerentemente della specifica categoria ontologica interpretativa della realtà storica. La via di soluzione del nostro problema passa attraverso a questa integra­zione.

Ma come impossessarci della categoria ontologica in que­stione?… Dobbiamo rispondere ancora una volta: seguendo la strada maestra della filosofia realista, (che rimane sempre quella postulata anche dal sistema tomista); essa consiste nell’appellare inizialmente al dato di esperienza. E’ il dato di esperienza, che continua ad essere la prima ed insostitui­bile fonte della filosofia realista.

 

 

 

 

I.IV. 10 – Consistenza ontologica della realtà storica

 

Guardiamo pertanto al dato di esperienza: a quel dato di esperienza, che è il reale, tutto il reale, senza riduzioni di sorta, senza esclusivismi od apriorismi, senza complessi gnoseologici o culturali inibenti, con l’apertura e la capacità ricettiva di chi al reale vuole concretamente e metafisica­mente adeguarsi, anziché illudersi di dominarlo perché lo costringe nel dogmatismo dei propri schemi. Ed ancora, senza trincerarsi nella pseudomodestia di un agnosticismo di co­modo.

Cerchiamo dunque di orientare debitamente il nostro sguardo, sì che l’oggetto in esame assuma il giusto risalto, e perciò diventi davvero significativo, aprendosi il più pos­sibile al segreto del suo essere. Lo esaminiamo infatti in or­dine ad un’indagine metafisica, che deve penetrarne addirit­tura l’essenza.

Per quanto detto, si dovrà mirare primariamente alla visione del tutto, articolato nelle sue linee fondamentali, che segnano in qualche modo la geografia generale dell’essere. Il che non impedirà di fermarsi sul dettaglio. Ma sarà il dettaglio che andrà esso stesso visto nel tutto, come il tutto potrà vedersi in qualche modo nel dettaglio. E’ da supporsi infatti una coerenza tra i due termini, non tanto sul piano di una induzione empirica, quanto piuttosto in base alla par­tecipazione di una natura fondamentalmente identica.

Ciò posto, ci troveremo per prima cosa di fronte ad una visione per mondi, alla quale del resto ci siamo già abituati: il mondo della natura, e il mondo della realtà storica. Il reale totale infatti, come dato di esperienza, si distribuisce in que­sti due mondi.

Due mondi altrettanto impegnativi per il filosofo reali­sta, e degni di una eguale accentuazione soprattutto quali­tativamente, se addirittura non si vuole da un punto di vista qualitativo, affermare la preminenza del mondo della realtà storica, proprio per il suo maggiore interesse umano, e dun­que anche filosofico.

E’ doverosa, diciamo, una eguale accentuazione per la realtà naturale e la realtà storica. Ma, aggiungiamo, dovrà trattarsi per ambedue di una accentuazione ontologica. Solo a questa condizione il dato di esperienza viene accettato e rispettato nei suoi termini effettivi, e il primo giudizio di valore che affiora dal dato di esperienza, potrà dirsi vera­mente equo e oggettivo ad un tempo.

Il conferire, come purtroppo avviene, una autentica consistenza ontologica alla sola realtà naturale, negandola alla realtà storica, è già violare il dato di esperienza, che impone l’una e l’altra realtà come essere reale, e dunque con un’autentica consistenza ontologica propria. Senza l’ac­cettazione di questo primordiale dato di fatto, l’impegno realistico viene liquidato in partenza, non soltanto in rap­porto alla realtà storica, ma in rapporto a tutto il reale, per la necessaria solidarietà oggettiva di esso.

Ed invero, la negazione della consistenza ontologica del­la realtà storica si riflette su tutto il sistema del reale, pri­vandolo metafisicamente di quella concretezza, sinteticità e dinamicità, che gli deriva unicamente dalla realtà storica, accettata precisamente nella sua autentica consistenza onto­logica di essere reale.

Tale privazione si verificherebbe, non soltanto in sede di sistema filosofico, ma si rifletterebbe ancora nello stesso reale oggettivo, che, obbedendo globalmente ad una meta­fisica statica, analitica ed astratta, non potrebbe non essere tale esso stesso, con un conseguente blocco della cultura e della vita, cagionato appunto dalla loro anemia metafisica.

 

 

I.IV. 11 – Due categorie ontologiche da meditarsi

 

La debita differenza, pertanto, tra il mondo della natura e della realtà storica, non potrà garantirsi negando alla realtà storica la sua consistenza ontologica. Ma si garantirà soltanto affermando ad un tempo e l’autentica consistenza ontologica di essa, e la differenza di questa con la consistenza ontolo­gica della realtà naturale. Si tratta infatti di una duplice consistenza ontologica, di natura assai diversa.

Ed è precisamente per tale diversità, che a questo punto si delineano, sempre in base al dato di esperienza, le due categorie ontologiche specificative rispettivamente della real­tà naturale e della realtà storica. Per ora sarà sufficiente coglierle indicativamente, come semplice dato di esperienza.

La realtà naturale, perché mondo già bell’e fatto, nono­stante la sua fenomenologia in perpetuo movimento, si pre­senta collettivamente come un essere che già è, e distributi­vamente come un insieme di esseri. che già sono. Una pianta di quercia è già una quercia « finita » come essere, quando misura l0 cm. come quando misura 30 m. di altezza. Del pari un bambino è già un uomo « completo » come essere, appena nato, come quando sarà arrivato ad essere un vecchio decre­pito. Sono enti appartenenti alla natura rerum. Si tratta di enti che già sono.

La realtà storica invece, come mondo in costruzione, realtà storica in perpetuo divenire, nel senso di farsi; si presenta sinteticamente come un essere che ancora non è, ma si fa, ed analiticamente come un insieme di esseri sotto­posti alla legge del farsi, indipendentemente dalla fase esi­stenziale in cui concretamente si trovano.

Prendiamo per esempio una casa. Essa è evidentemente un elemento analitico della realtà storica. La natura infatti non ha mai prodotto né produrrà mai case. E supponiamo che essa si trovi ancora nella sua fase costruttiva, e sia perciò una casa in costruzione. Come tale, essa appare un essere che ancora non è, ma si fa. Il dato di esperienza è qui fin troppo evidente e significativo. Ma per non tradirne il signi­ficato, bisogna darsi appunto conto di questo: che la casa si fa, si costruisce, come essere. Qui non si tratta del divenire, del farsi qualitativo e quantitativo di un essere già completo, quale è il caso della quercia o del bambino che cresce. L’es­sere della casa rimane incompleto fino ad esaurimento della sua fase costruttiva, dimodoché risulta chiaro che è il suo essere stesso che diviene, che si fa, partendo dal non-essere della casa per arrivare al suo essere completo. Dato di espe­rienza, questo, essenzialmente diverso da quello dell’essere che già è, e diviene soltanto qualitativamente e quantitativa­mente, quale è appunto l’essere in natura rerum.

La realtà storica quindi, appare come l’essere sottoposto alla legge del farsi. E’ una legge che si esperimenta diretta­mente considerando qualsiasi elemento analitico della realtà storica, che si trovi in fase costruttiva: per es. una casa in costruzione. Ma la fase costruttiva non è che una fase esi­stenziale della casa, che si contrappone all’altra sua fase esi­stenziale di casa costruita. Sta di fatto però che anche la casa costruita è passata attraverso la sua fase costruttiva e porta dentro di sè il marchio del suo essere costruito, anche se la rispettiva fase esistenziale è già superata.

Ora, qualsiasi realtà, già a cominciare dal dato di espe­rienza, si qualifica dal suo essere, e non già da una sua fase esistenziale qualsiasi.

E tra le sue stesse fasi esistenziali, bisognerà saper cogliere quella rivelativa del suo vero essere. E’ così anche per la realtà storica, per la quale non è certo difficile individuare la fase costruttiva come quella rivelativa del suo vero essere. In questo modo la realtà storica risulta appunto l’essere sottoposto alle leggi del farsi, indipenden­temente dalla fase esistenziale in cui analiticamente può riscontrarsi. Si tratta invero di un farsi, che interessa la realtà storica come essere, qualificandola come tale, e non soltanto di un fenomeno che si sovrappone esistenzialmente all’essere già bell’e fatto.

In base a queste riflessioni sulla realtà naturale e sto­rica, immediatamente emergenti dal dato di esperienza, è facile riassumere per i due mondi della natura e della storia, il dato di esperienza che li riguarda dal punto di vista del­l’essere, nella maniera che segue: l’essere in natura rerum, è un essere che come tale è già bell’e fatto. Essere che già è: ens quod est. L’essere della realtà storica invece, ossia la stessa realtà storica colta nel suo specifico essere, appare come un essere, che, proprio come tale, ancora non è, ma si fa: ens quod fit.

Il che sarà valido anche per un particolare ente storico già fatto (torniamo all’esempio della casa costruita), se pre­cisamente lo si coglie non già nella fase esistenziale di ente finito, ma lo si coglie retrospettivamente nella sua fase co­struttiva, che per esso è quella metafisicamente significativa.

Si affacciano così due categorie ontologiche radicalmen­te diverse, che qualificano due mondi diversi: la categoria ontologica dell’essere già bell’e fatto (ens quod est); e la categoria ontologica dell’essere che ancora non è, ma si fa (ens quod fit).

Ambedue vengono imposte dal dato di esperienza. Ma per ora rimangono ancora soltanto un dato di esperienza. Dato di esperienza da meditarsi, tuttavia, come rivelatore, forse, di due autentiche categorie ontologiche a valore meta­fisico.

Le rimandiamo pertanto ad un esame metafisico, chia­mando rispettivamente le due categorie ontologiche: ente statico (= ens quod est), ed ente dinamico (= ens quod fit).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Capo v

ENTE STATICO ED ENTE DINAMICO

 

 

I.V. 1- Lo statico

 

Per fissare in modo inequivoco il significato delle rispet­tive qualifiche di statico e dinamico date al due enti e alle due categorie ontologiche che c’interessano, bisogna anzitut­to aver presente il significato verbale di esse.

Che significa statico?… Che significa dinamico?…

Il significato di questi due termini va inteso, non già in rap­porto al moto metafisico come passaggio dalla potenza al­l’atto, né in rapporto ad una fenomenologia in movimento, e neppure in rapporto all’attività o all’inerzia: ma bensì in rapporto al modo con cui si pone l’essere nell’esistenza.

Un essere può venir posto nell’esistenza in due modi: come essere già bell’e fatto; oppure può venir posto nella sua esistenza attraverso una sua graduale costruzione nello spazio e nel tempo.

In base a questo criterio di distinzione e di definizione, ne segue che statico, riferito all’essere, sarà sinonimo di già fatto, già costruito, fin dal primo istante della sua esistenza. In altre parole l’ente statico, sarà quello che, come essere, esiste già intero fin dal primo momento del suo esistere.

Statico quindi sarà sinonimo di finito, compiuto, termi­nato. Non affatto però, di immobile o di inerte, poiché non si nega né il moto metafisico, né una fenomenologia in movi­mento, né una attività, che è sempre inerente a qualsiasi tipo di essere. L’ente statico quindi, non soltanto non sarà spoglio di attività, ma non sarà neppure spoglio di moto metafisico, o di fenomenologia in movimento. Solo Dio è spoglio di moto metafisico e di movimento. Per questo « metafisicamente » è Atto Puro, e vien detto Motore Immobile.

L’ente statico quindi viene così chiamato, non per altro che per questo: perché appunto, per creazione divina o per produzione e generazione naturale, vien posto all’esistenza come ente già bell’e fatto.

Ciò non impedisce che l’ente statico esistenzialmente appaia come un ente magari attivissimo e con una fenome­nologia in continuo movimento anche come crescita, dando luogo ad una apparente contraddizione in termini: quella precisamente di un ente statico che agisce, si muove e forse cresce. Ma bisogna tener conto del significato tecnico della parola, superandone il significato volgare ed empirico cor­rente, che per quanto tale non ha diritto al monopolio les­sicale. E nel significato tecnico da noi stabilito, per una ragione metafisica che andrà man mano chiarendosi, lo sta­tico, ripetiamo, non nega affatto né l’attivismo né il movi­mento. Nega soltanto l’ente in costruzione, affermando che l’ente statico è già bell’e fatto fin dal primo istante della sua esistenza.

L’ente statico così inteso viene a coincidere con l’ente di primo grado, sì che i due diventino sinonimi. Ambedue infatti corrispondono e qualificano l’ente in natura rerum, sia pure con sfumature diverse. L’ente statico qualifica l’ente in natura rerum come essere (e conseguentemente anche -­lo vedremo fra breve – come essenza);l’ente di primo grado invece lo qualifica geneticamente, nel senso che lo pone come ente «primogenito» rispetto all’ente di secondo grado, che metafisicamente è sempre un     «secondogenito».

Ciò posto, sarà facile controllare la verità dell’ente sta­tico come da noi concepito, guardando alla natura rerum. Qualsiasi pianta od animale sarà ente statico non perché fisicamente o fenomenicamente sia immobile, ma semplice­mente perché, fin dal primo istante della propria esistenza, piante ed animali sono già quel dato essere completo, bell’e fatto. Un bambino, un gatto, un cane, una pianta qualsiasi, nascono già possedendo il loro essere, specificamente com­pleto e inconfondibile. Nascono col loro essere già bell’e fatto. In una parola, metafisicamente sono enti statici, nonostante l’attivismo e la molteplice fenomenologia in movimento che li accompagna.

 

I.V. 2 – Il dinamico

 

Anche l’appellativo di dinamico va inteso in rapporto all’essere, perché anch’esso qualifica l’essere come tale. E significa precisamente l’essere che non si pone all’esistenza già bell’e fatto, ma che si pone nell’esistenza costruendosi nello spazio e nel tempo mediante l’attività dell’uomo.

In altre parole, la qualifica di dinamico risulta anch’essa una qualifica ontologica ben precisa, che viene specificata da questi tre fattori concorrenti:
il divenire come farsi;
il farsi nello spazio e nel tempo;
e l‘attivismo che fa divenire, che costruisce.

Appunto perché qualifica ontologica e non semplicemen­te operativa, l’appellativo di dinamico non sarà affatto sino­nimo di « attivo » od « attivistico », nel senso corrente della parola. Come per lo statico, anche per il dinamico torna cosi la differenza tra il significato tecnico e il significato volgare corrente del termine.

Bisogna notare tuttavia che lo stesso significato corrente di dinamico è diventato più ricco anche in sede di un uso comune non strettamente tecnico. In esso, oltreché sinonimo di « attivistico », il dinamico diventa anche sinonimo di « di­veniente ». Realtà storica dinamica, nel senso precisamente di divenire storico che s’impone per la sua intensità; Chiesa dinamica, nel senso di Chiesa che non rimane immobile e fossilizzata, ma vive e cresce; giustizia sociale dinamica, nel senso che il suo divenire impedisce di coartarla in norme esaurienti ed immutabili.

Ne risulta, che anche in un uso corrente che non tra­scende il dato fenomenico dell’esperienza, il dinamico diventa sinonimo di « diveniente » e « attivistico » ad un tempo, senza tuttavia arrivare alla sintesi ontologica tra i due aspetti del fenomeno, perché non viene trasceso il dato di esperienza puramente fenomenico.

Nel nostro senso tecnico invece, il dinamico, appunto perché rappresenta una qualifica ontologica dell’essere, opera la sintesi del duplice dato fenomenico, combinando divenien­za ed attivismo in un unico e identico essere, che sarà pre­cisamente l’ente dinamico, ed impedendo in tal modo che un dato di esperienza almeno potenzialmente a valore metafi­sico si esaurisca in puro dato fenomenico, con aspetti diversi.

Il significato tecnico di dinamico pertanto, coglie la divenienza attivistica costruttiva dell’essere nello spazio e nel tempo, e significherà tale divenienza attivistica, propria dell’ente dinamico e costitutiva di esso. Con altre parole, dinamico sarà ciò che è ontologicamente ed attivisticamente diveniente nello spazio e nel tempo per opera (anche se forse non esclusiva) dell’uomo.

E’ facile comprendere e constatare come il dinamico così inteso qualifichi la realtà storica e con essa l’ente storico ossia l’ente di secondo grado, che ancora non è ma si fa attivisticamente nello spazio e nel tempo, traducendo preci­samente l’una e l’altro rispettivamente in realtà dinamica e in ente dinamico. In base al significato tecnico di dinamico infatti, la realtà storica sarà realtà dinamica, e lo sarà essa sola, poiché la realtà naturale è ontologicamente statica. Del pari, l’ente storico e l’ente di secondo grado, già sinonimi tra di loro, saranno anche sinonimi di dinamico . E l’ente dinamico, come ente attivisticamente diveniente e realizzan­tesi nello spazio e nel tempo, appare in tal modo come la tipica categoria ontologica corrispondente alla realtà storica.

Posto così il significato di dinamico e di ente dinamico quale prima formulazione riflessa del dato di esperienza, possiamo passare ad un confronto tra ente statico ed ente dinamico, rendendolo al massimo intuitivo attraverso gli esempi del bambino che nasce, e della casa in costruzione.

Il bambino che nasce, è un essere umano già fatto. Egli nasce con il suo essere di uomo già completo. Per questo, sarà un omicidio non soltanto l’uccisione di un uomo adulto ma anche quella di un bambino ancora nel seno materno. Ora, proprio perché il bambino che nasce è un essere uma­no già fatto, noi ci troviamo di fronte ad un ente statico.

Il bambino è un ente statico. Lo è, nonostante la fenomeno­logia in movimento della sua crescita. Si tratta di un esempio di ente statico quanto mai elementare e intuitivo.

Passiamo ora alla casa in costruzione. Essa è una realtà storica; è un ente di secondo grado; e quindi dovrà essere anche un ente dinamico. Per coglierla come tale, con più facilità, consideriamo la casa nella sua fase costruttiva, ap­pellandoci appunto alla casa in costruzione. Anzi, ce la imma­giniamo per di più nella fase costruttiva delle sue fonda­menta. Ci troveremo cosi anche qui di fronte ad un essere (la casa) che come il bambino in qualche modo nasce. E’ facile tuttavia vederne la differenza radicale. Il bambino nasce col suo essere umano già fatto. La casa invece non nasce affatto col suo essere di casa già compiuto. Ma dovrà costruirsi nel suo essere di casa, attraverso un attivismo spazio-temporale più o meno lungo e laborioso. Ed invero, la casa in costru­zione è un essere in costruzione. E’ un ente che ancora non è, ma si fa attivisticamente nello spazio e nel tempo. In una parola, è un ente dinamico.

Tutto questo appare logico, a meno di negare l’evidenza. Negare cioè che anche la casa in costruzione sia un essere, e un essere reale; un essere veri nominis, anche se ancora non è, ma si fa, risultando in tal modo un essere singolaris­simo e quanto mai interessante, non soltanto dal punto di vista dell’ingegneria o dell’insediamento umano, ma anche, almeno potenzialmente, come problematica metafisica.

Quella della casa in costruzione, è in definitiva la sorte di tutta la realtà storica, sia materiale che spirituale, la quale deve essere costruita ponendosi appunto come ente dinamico, ben distinto e diverso dall’ente statico.

 

 

I.V. 3 – Il passaggio al problema metafisico

 

Le qualifiche dello statico e del dinamico dunque, assu­mono per noi un significato ontologico ben preciso. Qualifi­cano in modo inequivocabile e inconfondibile due mondi, due realtà, due enti, due categorie ontologiche: quella dell’ente statico, e quella dell’ente dinamico.

Riferita all’onticità dei rispettivi enti, anche la stessa terminologia verbale, mentre si oppone, si giustifica. Si tratta infatti di due tipi di enti, dei quali uno è già bell’e fatto, e quindi sta, rimane fermo nel possesso del proprio essere; mentre l’altro è solo in costruzione, o per lo meno ha subito la legge del farsi, e quindi almeno retrospettivamente si pre­senta col proprio essere in costruzione, sì da doversi quali­ficare ontologicamente come ente attivisticamente diveniente, e cioè come ente dinamico.

Con ciò tuttavia, noi continuiamo a trovarci per ora di fronte a quella che possiam chiamare una curiosità metafisica, senza vederne lo scopo o un utile sbocco. Il dire infatti che l’ente appartenente alla natura rerum è ente statico, non modifica nulla a riguardo di essa, né teoreticamente, come indagine metafisica e scientifica, né praticamente, in rapporto al vivere e all’agire umano.

Altrettanto va ripetuto per l’ente dinamico. Esso è l’ente attivisticamente diveniente, nel senso del suo costruirsi atti­vistico. Onde importa i due aspetti dell’attivismo e della dive­nienza.

Ora, se lo prendiamo dalla parte del suo attivismo, ci ritroviamo respinti sul terreno della tecnica e dell’arte, che, d’altra parte garantiscono praticamente anche il suo divenire ossia il suo farsi. Né questa sua divenienza sembre­rebbe porre teoreticamente una problematica nuova, pel fatto che metafisicamente ricade nel moto, ed empiricamente si risolve nello studio della fenomenologia in movimento.

Tutto si ridurrebbe dunque, ancora una volta ad una semplice constatazione, ad una curiosità, che può giudicarsi superflua anche come formulazione terminologica. A che scopo parlare quindi di ente statico e dinamico? Il fatto stes­so che la coppia delle categorie ontologiche in questione appaia del tutto assente dalla nostra tradizione filosofica, potrebbe essere una riprova della loro inutilità, per non dire della loro incongruità ed inconsistenza…

Quanto detto porta con sè una certa parvenza di verità. E potrebbe anche essere ritenuto vero, se ci fermassimo uni­camente alle constatazioni fatte e alle formulazioni su espo­ste. Non usciremmo in realtà dal dato di esperienza, che rimarrebbe esso stesso senza una motivazione e senza uno sbocco. Ad quid perditio haec?… Nella misura infatti che il dato di esperienza diventa necessario e indispensabile per una fondazione realistica della speculazione filosofica, in al­trettanta misura rimarrebbe inutile, se non si operasse il valido e giusto passaggio dallo stesso dato di esperienza alla speculazione metafisica propriamente detta.

Questa è appunto la nostra attuale questione. Come ope­rare tale passaggio? Come aprirci con esso, la strada ad una autentica ed effettiva metafisica della realtà storica? In ordi­ne a questo preciso scopo, come conferire alla categoria ontologica dell’ente dinamico, (la quale finché rimane solo una risultante del dato di esperienza non riveste che un va­lore empirico, insufficiente ed inutile per l’indagine metafi­sica), un valore e un significato davvero metafisico, sì che serva effettivamente per penetrare l’essenza della realtà storica e costruire la metafisica di essa?..

La risposta a queste varie domande  dipende tutta da una sola cosa: da quella vecchia, e dobbiamo dire oggi, fami­gerata cosa, che abbiamo appena nominato, e che si chiama appunto «essenza ». Il problema metafisico della realtà sto­rica si apre come già abbiamo avuto occasione di rilevare, non attraverso l’esistenza, la quale presuppone se mai la natura profonda della realtà storica, ma non la svela, perché l’ignora; e neppure attraverso l’ente dinamico unicamente come categoria ontologica empirica sia pure imposta dal dato di esperienza. Esso si apre solo attraverso l’ente dinamico penetrato nella sua specifica essenza di ente dinamico, e dunque colto nel suo significato di categoria ontologica a valore squisitamente metafisico.

 

I.V. 4 – Problema metafisico come problema di essenza

 

L’essenza pertanto, per la stessa esigenza del nostro im­pegno metafisico, s’impone al nostro studio, e vi si impone di per se stessa. Ciò che è avvenuto fin dall’inizio della nostra indagine. Lo stesso esame da noi fatto, della realtà storica come dato di esperienza, è stato da noi tacitamente condotto in funzione dell’essenza di essa.

Tale esame è stato compiuto in ordine alla fondazione di una metafisica della realtà storica, che riuscisse a pene­trarne la natura profonda. Ma la natura profonda di una data realtà coincide con l’essenza reale di essa, vista preci­samente come «essenza reale». Questa infatti si risolve in principio remoto dell’operazione, chiamandosi perciò anche natura.

Essenza reale e natura profonda sono un’unica e identica cosa. Sono espressioni sinonime, che si differenziano per il loro riferimento, con una conseguente sfumatura diversa di significato e di uso. L’essenza è così detta in riferimento all’essere. La natura è così chiamata in riferimento all’opera­zione, ossia all’agire. In tal modo, la natura diventa rivela­trice dell’incidenza concreta, esistenziale e pratica, dell’es­senza reale.

Appellandoci inizialmente alla natura profonda della realtà storica, non abbiamo inteso sfuggire all’impopolarità del termine di essenza; si è sfruttato invece una sinonimia nell’interesse dell’essenza stessa.

Ed invero, se oggi, pur nel discredito delle essenze, si è portati nondimeno a rispettare la natura profonda delle cose, almeno come fonte di sfruttamento, o garanzia del feno­meno da sfruttarsi; proprio per tale rispetto alla natura, è logico dedurre che sarà necessario almeno altrettanto rispetto per l’essenza non soltanto per la sua identità con la natura, ma anche perché, a sua volta, essa è fonte e garanzia della natura stessa. E’ l’essenza infatti che si radica nell’essere, impedendo alla natura di degenerare in un puro principio fisico, privo di una luce e di una norma trascendente.

Ma l’appello all’essenza non è altro che l’appello alla metafisica, poiché il vero piano della metafisica è il piano dell’essenza. Richiamiamoci in proposito i piani dell’essere: piano dell’essere come essenza, come esistenza, come feno­meno, come azione. L’essere si pone come problema di stu­dio molteplice. Ma se si pone come problema di studio meta­fisico, questo deve porsi innanzitutto come studio della sua essenza appunto perché il problema metafisico è il proble­ma dell’essenza, o meglio, in termini più adeguati, è il pro­blema dell’essere in funzione dell’essenza.

Come già siam venuti ripetendo, è così anche per la realtà storica e la sua metafisica. Problema dell’essenza della realtà storica, questa. Ossia problema dell’essere della realtà storica, in funzione della sua essenza.

Così dovrà essere anche per la categoria ontologica dell’ente dinamico, anzi, a cominciare da essa. Tale categoria assumerà un valore metafisico, e dunque non si risolverà in una sterile constatazione di fatto, ma diventerà autentica chiave della metafisica della realtà storica, alla sola condi­zione che l’ente dinamico venga penetrato nella sua vera essenza, e si elabori una metafisica di esso in funzione di questa sua essenza.

 

 

I.V. 5 – Essenza statica dell’ente statico

 

Che fare pertanto, perché le categorie ontologiche del­l’ente statico e dell’ente dinamico dal loro significato empi­rico passino ad un significato schiettamente metafisico?…

E’ necessario nient’altro che questo: arrivare a scoprire, ri­spettivamente per l’ente statico e per l’ente dinamico, la staticità e la dinamicità della loro essenza, supposto che sia veramente essenza statica, per l’ente statico, ed essenza dinamica per l’ente dinamico.

A tale scopo, bisogna sottoporre le due essenze ad un giudizio metafisico, in base al dato di esperienza e al signi­ficato dell’essenza stessa.

Cominciamo dall’ente statico. Il dato di esperienza che lo riguarda e che ci interessa, si riassume, come già sappiamo, nella sua qualifica di ens quod est: ente che, in rapporto al suo essere, è già bell’e fatto sin dal primo istante della sua esistenza.

Ens quod est: ente statico, dunque. E’ un giudizio em­pirico di esso, che assumerà un valore metafisico solo se potrà pronunciarsi validamente anche per la sua essenza. Ma, ecco la questione: sarà anch’essa una essentia quae est, ossia un’essenza già bell’e fatta fin dal primo istante del rispettivo essere?…

Per quanto riguarda l’essenza, teniamo presente quanto segue. Ci riferiamo sempre e soltanto all’essenza reale, che si trova nell’essere reale. Dove c’è ente reale c’è essenza reale. E che cos’è questa essenza reale?… E’ un comprincipio dell’essere, il quale essere risulta metafisicamente composto dei due comprincipi dell’essenza e dell’esistenza.

L’essenza reale, appunto come comprincipio dell’ente, è ciò per cui (id quo) una cosa (aliquid) è quel che è (est id quod est).

Parrebbe un gioco di parole, ma non lo è affatto; è saper vedere, con gli occhi della mente, nell’intimo del­l’essere quel principio per mezzo del quale un essere è pro­prio quel tale essere e non un altro, per es. un uomo, e non un angelo o un animale.

L’essenza infatti è il principio che pone l’essere nella sua vera natura, e pertanto lo specifica. lo qualifica. Appunto per questo, è l’essenza che decide dell’essere e lo fa capire nella sua natura profonda. Un essere si conoscerà davvero come essere (e non soltanto come fenomenologia). quando se ne conoscerà l’essenza.

Se dunque l’essenza ha un’importanza ed una funzione così decisiva rispetto all’essere. si comprende benissimo come la metafisica, che studia l’essere, debba impegnarsi con l’essenza di esso, si che l’essenza stessa diventi l’oggetto per eccellenza dello studio metafisico.

Ed invero, metafisicamente, l’essere sarà ciò che è la sua essenza. Sarà ente statico, se la sua essenza è statica. E sarà ente dinamico, se la sua essenza è dinamica.

Dopo queste chiarificazioni possiamo domandarci: l’es­senza dell’ente che in base al dato di esperienza abbiam detto statico, sarà anch’essa statica?… La risposta non è difficile, poiché, a rigor di termini, per l’essenza dell’ente statico il problema non si pone nemmeno. Ed infatti, se già l’essere è statico nel senso che sappiamo, a maggior ragione sarà statica anche la sua essenza. La staticità è compiutezza dell’essere. Ma tale compiutezza non può esser garantita che dalia com­piutezza dell’essenza e postula la compiutezza di essa. E’ assurdo pertanto pensare l’ente statico, senza pensare statica anche la sua essenza.

Qui anzi il problema s’inverte. Non è l’essenza dell’ente statico che possa far problema, ma se mai l’ente statico stes­so, che fenomenologicamente appare sempre in movimento. Tant’è vero che per qualificarlo attraverso il dato di espe­rienza come statico, abbiam dovuto appellare non già alla sua esistenza, ma al suo essere, qualificato appunto come statico col tacito sottinteso giustificativo della sua essenza. Ed invero, quanto alla natura rerum, qualsiasi filosofo rea­lista ammette che un essere venga creato, generato, o co­munque venga posto all’esistenza, con la sua essenza completa, e dunque con un’essenza che già è e non si fa. In una parola, con un’essenza statica.

Quanto all’ente statico dunque, per tradurlo in categoria ontologica a valore metafisico, sarà sufficiente definirlo in funzione della sua essenza statica, nel modo seguente: l’ente statico è l’ente la cui essenza reale è già bell’e fatta fin dal primo istante della sua esistenza.

  Con un’espressione riassuntiva e concisa, l’ente statico è l’ens cuius essentia est. Per l’esattezza metafisica quindi, non diremo più d’ora avanti, che l’ente statico è l’ente che già è (ens quod est): definizione empirica dell’ente statico. Ma diremo che l’ente statico è l’ente la cui essenza già è: ens cuius essentia est. E questa diventa la sua qualifica metafisica.

 

 

I.V. 6 – Il problema dell’essenza dinamica

 

Per l’essenza dell’ente dinamico, la questione non appare più così semplice e pacifica. Eppure, qui sta il punto cru­ciale, osiamo dire non soltanto per la metafisica della realtà storica, ma per l’intero sistema della filosofia realistica.

Dire che l’essenza dell’ente dinamico è anch’essa dina­mica, significa affermare che essa è un’essenza che ancora non è ma si fa attivisticamente nello spazio e nel tempo. Se precisamente l’essenza dell’ente dinamico sarà anch’essa essenza dinamica, vorrà dire che ci troveremo di fronte ad una autentica categoria ontologica dell’ente dinamico, a va­lore metafisico.

Ed invero, perché la categoria ontologica dell’ente dina­mico diventi un’autentica categoria metafisica, è necessario che l’essenza dell’ente dinamico sia essenza dinamica. Solo a questa condizione avremo la porta aperta alla metafisica della realtà storica. Il problema della realtà storica infatti si porrà come autentico problema metafisico di essa solo se potrà porsi come problema dell’essenza dinamica di una realtà dinamica.

In caso contrario non rimarrà che l’agnosticismo meta­fisico di fronte alla realtà storica, mal compensato dal sur­rogato di qualsiasi filosofia dell’esistenza, o peggio, dal con­tinuato sofisma dell’applicazione della metafisica della realtà naturale alla realtà storica, la quale evidentemente non è la realtà naturale.

Né si dica che tale applicazione si rende plausibile a cagione dell’analogia dell’ente, in virtù della quale la meta­fisica della realtà naturale assumerebbe un valore universa­le, divenendo analogicamente applicabile anche alla realtà storica. Rispondiamo dicendo che l’analogia dell’ente non soltanto non esclude le articolazioni della metafisica, in meta­fisiche proprie di dati settori del reale (sempre che essi si prestino ad un controllo diretto quale è il caso della realtà storica): ma le postula.

Ed invero, la ragione che giustifica il ricorso all’analogia dell’ente, sì da doversi accontentare per un dato ente, di una sua metafisica che possiamo chiamare indiretta, è precisa­mente la mancanza e forse l’impossibilità del dato di esperienza diretto a suo riguardo: ciò che si verifica nel caso di una metafisica degli Angeli, e purtroppo anche per una meta­fisica di Dio (Teodicea). Ma questo non è affatto il caso della realtà storica, almeno per il filosofo del secolo ventesimo.

La realtà storica, possiamo ben dire, è il dato di espe­rienza più accessibile all’uomo, in tutta la sua profondità e completezza, per la ragione che l’uomo non la vede dall’ester­no con l’occhio né la controlla con strumenti scientifici, ma la vive dal di dentro, ed anzi la costruisce. L’unica difficoltà è prenderne coscienza riflessa, sentirne gli stimoli precisi, raccoglierne il dato di esperienza specifico, senza equivocarlo o disperderlo

La difficoltà si complica per la tendenza ad applicare alla realtà storica i mezzi d’indagine e di controllo propri alla fenomenologia naturale, rimanendone alla superficie e disperdendosi nella fenomenologia di essa senza possibilità di approfondimenti e di completezza. Non sarà il cervello elettronico e neppure una pseudometafisica fenomenologica a penetrare e dominare la realtà storica, ma soltanto una ade­guata e specifica intelligenza metafisica di essa. E’ per questo che non possiamo accontentarci né della ricerca positiva, né della metafisica fenomenologica, né della sola applicazione della metafisica della realtà naturale alla realtà storica, ri­ducendo in qualche modo quest’ultima a realtà naturale. La realtà storica va afferrata nel suo autentico essere, attra­verso una sua metafisica propria. Per questo ci troviamo im­pegnati a risolvere il problema-chiave della sua essenza. Ma esso presuppone anzitutto risolto il problema-chiave dell’es­senza dell’ente dinamico.

 

 

 

 

I.V. 7 – La questione dell’immutabilità dell’essenza

 

In base ad una specie di dogma filosofico siamo stati educati a pensare le essenze come immutabili. Dimodoché, parlare di essenza dinamica, ossia di essenza che diviene, e che dunque non è immutabile, è come cadere nell’assurdo o pronunciare una specie di eresia.

E’ pertanto necessario chiarire innanzitutto questo fatto: che, parlare di essenza dinamica, non significa cadere nell’assurdo e neppure nell’eresia filosofica. Significa soltanto ridimensionare una indebita universalizzazione metafisica, avallata da una base esperienziale incompleta e da una er­ronea applicazione dell’analogia, o più esattamente forse, da una mancanza di applicazione della legge dell’analogia.

Ci riferiamo, come sempre, all’essenza reale, l’unica che interessa la nostra questione. L’essenza concettuale, (ed anche l’essenza «archetipa » come vedremo) è fuori discussione. La sua immutabilità rimane intangibile, poiché i concetti so­no come i numeri: basta una variazione infinitesima, perché non siano più quelli. Riferiamoci dunque all’essenza reale.

La teoria dell’immutabilità dell’essenza reale viene sta­bilita in sede di ontologia, trattando dell’ente trascendentale, e attribuendole di conseguenza un valore trascendentale, universalissimo. Tutte le essenze, nessuna esclusa, dovreb­bero essere immutabili.

Pur tenendo conto della diversità delle essenze secondo le varie specie di enti, tutte quante converrebbero, nondi­meno, nel carattere essenziale dell’immutabilità. Poiché l’essenza viene concepita come essenzialmente immutabile, l’essenza si pone nell’immutabilità in modo assoluto ed esclusivo. L’analogia si applicherà all’essenza, ma solo come essenza immutabile, si da ammettere tutte le diversificazioni dell’essenza e dell’immutabilità, ma senza uscire dall’essenza immutabile, e senza possibilità di uscita da essa.

Come potrebbe giustificarsi una tal concezione? Non a priori, evidentemente: sarebbe contro il metodo della filo­sofia realista. Non a simultaneo, con un passaggio dall’im­mutabilità dell’essenza concettuale all’immutabilità dell’es­senza reale, poiché il passaggio dall’ordine logico a quello ontologico non è valido. Non resta che ricorrere al dato di esperienza, e domandarci se esso giustifica veramente l’im­mutabilità dell’essenza reale: di ogni essenza reale, compresa l’essenza della realtà storica; compresa l’essenza dell’ente dinamico.

Posta la questione in questi termini. è facile rilevare come la metafisica dell’essenza sia stata formulata soltanto in base al dato di esperienza che corrisponde all’ente di pri­mo grado e dunque in base all’ente statico, ossia in base alla natura rerum, alla sola realtà naturale, al solo mondo della natura, ignorando la realtà storica, o almeno non tenendo conto della sua ontologicità specifica.

Posta la formulazione della metafisica dell’essenza sulla base del solo ente di primo grado, pel fatto stesso che l’es­senza di questo è già bell’e fatta e dunque, proprio per tale ragione, immutabile non poteva derivarne che una teoria dell’essenza immutabile in senso esclusivo ed assoluto, senza eccezione di sorta.

Solo l’ente di secondo grado, corrispondente precisamen­te all’ente dinamico e alla realtà storica come realtà dina­mica, avrebbe potuto completare la teoria metafisica dell’essenza, facendola dividere in immutabile, e mutabile, ap­punto nel senso «dinamico » di essenza, realizzantesi in modo coerente ed univoco. Ma l’ente di secondo grado non si è imposto né poteva imporsi, in passato, come tema metafisico. Ne è derivata e si è consolidata, proprio nel campo della filosofia realista, in base ad una induzione esperienziale incompleta una indebita generalizzazione metafisica che in nome dell’essenza immutabile ha escluso e continua ad escludere l’essenza dinamica, sbarrando la strada alla metafisica della realtà storica, con tutte le conseguenze che possono derivarne.

La presunta essenza dinamica dunque, non pone una questione di violazione dell’immutabilità dell’essenza. Le es­senze che sono davvero immutabili rimangono immutabili. Essa pone un problema ben più cruciale: quello dell’adegua­zione della teoria metafisica dell’essenza al dato di esperienza completo.

 

 

 

 

 

I.V. 8 – Essenza dinamica dell’ente dinamico

 

Posta la questione dell’essenza dinamica dell’ente dina­mico nei termini suesposti, la situazione s’inverte: non si tratta più di una contraddizione con la metafisica realistica tradizionale, o di una sua lesione o negazione: ma della sua affermazione, di un suo adeguamento, di una sua integra­zione.

Ad una possibile critica di assurdità o eresia filosofica,subentra la necessità oggettiva di non continuare ad estro­mettere dal quadro della filosofia realista una grande sezione dell’ente, e il bisogno soggettivo di potersene impadronire metafisicamente, tanto più che essa rappresenta oggidì la sezione dell’ente più importante ed impegnativa, sia per la nostra cultura che per la nostra pratica. E tutto ciò ricor­rendo all’unico strumento adatto, che è l’integrazione della teoria metafisica dell’essenza.

Se pertanto l’essenza dinamica cessa di apparire una spe­cie di assurdità metafisica e di essere oggetto di una irra­zionale repulsione psicologica, la sua accettazione potrà di­ventare spontanea e pacifica, alla sola condizione che si accetti la consistenza ontologica dell’ente di secondo grado, ossia dell’ente storico, dell’ente dinamico.

Ora, ci sembra che l’accettazione di esso, da parte del filosofo autenticamente realista e responsabile del nostro se­colo, si ponga del tutto fuori discussione, tanto la realtà sto­rica oggi s’impone come novità, come specificità, come irridu­cibilità, come problematica squisitamente metafisica di se stessa come ente, e precisamente come ente dinamico, nel suo significato di ente attivisticamente diveniente, di ente in costruzione, sia nel suo complesso che nei suoi elementi manifatturieri od esclusivamente spirituali.

Dimodoché, negare la presenza e la consistenza ontolo­gica dell’ente dinamico, equivarrebbe oggi a chiudersi in un vieto naturalismo metafisico, professante la sola autenticità e rilevanza metafisica dell’ente di primo grado ossia dell’en­te in natura rerum in flagrante contraddizione con la dot­trina dell’analogia dell’ente, la quale non si applicherebbe alla realtà storica e dunque all‘ente dinamico, pur applicandosi con estrema deferenza agli esseri in natura anche più irri­levanti.

In altre parole sarebbe metafisicamente e ontolo­gicamente apprezzabile un qualsiasi insetto perché ens veri nominis ed anzi « sostanza », ma non la realtà storica perché non è una sostanza né sarebbe un ens veri nominis!

Evidentemente, l’accettazione dell’ente dinamico come autentico ente in base alla teoria dell’analogia, porta con sè l’applicazione dell’analogia anche all’essenza, che verrà con­seguentemente a dividersi in essenza immutabile, ed essenza mutabile, nel senso rispettivamente di essenza statica per l’ente di primo grado ossia per l’ente statico, e di essenza dinamica per l’ente di secondo grado ossia per l’ente dina­mico.

La ragione si è che l’accettazione dell’ente dinamico ren­de automatica anche l’accettazione dell’essenza dinamica. L’ente dinamico infatti, come autentico ente dinamico e non soltanto come una illusoria fenomenologia in movimento, è ente dinamico e dunque ente che ancora non è ma si fa, per la sola ragione che la sua essenza ancora non è ma si fa, ossia perché è essenza dinamica, che si pone come fondamento e giustificazione dell’ente dinamico stesso.

In una parola, il giudizio che in base all’essenza dina­mica traduce l’ente dinamico da ente empiricamente dina­mico in ente metafisicamente dinamico, diventa spontaneo e immediato, e di tale evidenza, da non potersi inibire che con la negazione antirealistica dello stesso ente dinamico, o con l’affermazione dogmaticamente aprioristica di una immuta­bilità trascendentale dell’essenza, che renda contraddittorio lo stesso concetto di essenza dinamica. Si cade in tal modo in un circolo vizioso: l’immutabilità dell’essenza esclude l’ente dinamico perché la sua essenza diviene; e esclusione del­l’ente dinamico impedisce di modificare la teoria dell’immu­tabilità dell’essenza, adeguandola alle esigenze del reale totale.

Per ridiscendere ancora una volta dalla speculazione sul terreno dell’esperienza, torna anche qui a proposito il con­fronto tra il bambino che nasce e la casa in costruzione. Il bambino, che è ente di primo grado, ossia ente statico, pos­siede l’essenza reale completa di uomo (la quale perché completa, sarà immutabile! ) fin dalla sua nascita, anzi fin dal primo istante della sua concezione, che segna appunto l’inizio della sua esistenza.

La casa in costruzione invece, non possiede affatto la sua essenza reale completa di casa, quando ancora si trova alle fondamenta. E’ una constatazione lapalissiana che ci pone sperimentalmente di fronte all’essenza che si fa, a meno di negare, con una pura negazione di comodo, che la casa in costruzione come tale non sia un ente reale veri nominis, anche se, proprio in merito all’applicazione dell’analogia del­l’ente, ci troviamo di fronte ad un ente molto sui generis, perché si tratta di una casa-che-si-costruisce, si tratta di un ente di secondo grado, di un ente dinamico.

A differenza pertanto dell’essenza del bambino, che è completa fin dall’inizio e perciò immutabile; l’essenza della casa in costruzione non lo è, e vien costruita essa stessa con la costruzione della casa. In altre parole l’essenza della casa in costruzione, appunto perché la casa in costruzione è ente dinamico, che ancora non è ma si fa, è essenza dinamica, che ancora non è ma si fa. I due termini sono correlativi. Dove c’è ente dinamico c’è essenza dinamica; e dove c’è essenza dinamica c’è ente dinamico. L’essenza dell’ente dinamico non può essere che essenza dinamica.

 

 

I.V. 9 – Definizione dell’ente dinamico

 

Siamo partiti dall’ente dinamico, come dato di esperien­za rivelatore dell’essenza dinamica. Ora si deve ripartire dall’essenza dinamica, per poter penetrare metafisicamente l’ente dinamico.

L’essenza dinamica sarà così un continuo punto d’arrivo e di partenza, perché questo è il gioco di una metafisica realistico-dinamica in se stessa e applicata: scoprire l’essenza dinamica, per utilizzare l’essenza dinamica, in un ritmo di ricerca che arriverà a pervadere i quattro piani della realtà storica senza mai esaurirsi, poiché la realtà storica è empi­ricamente e metafisicamente inesauribile. Più precisamente, può solo esaurirsi con l’esaurirsi umano del tempo.

L’essenza dinamica dunque si scopre, per venire utiliz­zata. E la prima utilizzazione dell’essenza dinamica è appunto quella che serve a definire l’ente dinamico, per ora soltanto come categoria ontologica a valore metafisico, poiché non possiamo conoscerlo pel momento che come tale.

Ed infatti, la definizione metafisica di un ente deve porsi in funzione della sua essenza. Un ente si definisce metafisi­camente attraverso la sua essenza. Così è già stato fatto per l’ente statico. Definito in funzione della sua essenza statica,l’ente statico si è rivelato come l’ente la cui essenza già è (ens, cuius essentia est).

Ora è la volta dell’ente dinamico. Definito in funzione della sua essenza dinamica che già conosciamo, esso si rivela come l’ente la cui essenza reale ancora non è ma si fa attivisticamente nello spazio e nel tempo. Brevissimamente e riassuntivamente diremo: ens, cuius essentia fit.

Accettiamo per il momento questa sua definizione senza discuterla analiticamente, nella supposizione che tutto sia giustificabile, come dovrà apparire in seguito. Lo scopo che attualmente ci proponiamo, infatti è soltanto quello di defi­nire l’ente dinamico in funzione della sua essenza, ciò che appare evidente dalla definizione data; come pure, di distin­guerlo nettamente dall’ente statico, giustificando metafisicamente ad un tempo le due categorie ontologiche dell’ente statico e dell’ente dinamico, come categorie ontologiche di­verse e irriducibili fra loro. Il che pare risulti altrettanto evidente.

Ed invero, se l’ente statico e l’ente dinamico, come risul­ta effettivamente, si distinguono per la diversità della loro essenza e non soltanto per una diversità fenomenologica che di per sè non si opporrebbe ad una loro identità o identifi­cazione metafisica; bisogna concludere che essi appaiono anche metafisicamente ben distinti fra loro. Di più: in quanto esprimono due categorie ontologiche, bisognerà pure concludere che si tratta di due categorie ontologiche del reale, fra loro essenzialmente diverse e metafisicamente irriducibili.

Si tratterà, di conseguenza, di due categorie ontologiche diverse che aprono due mondi diversi, con la riproposizione del problema dell’integrità del realismo filosofico, a comin­ciare dell’integralità della sua estensione. Ne diciamo una parola, chiudendo questa prima parte della nostra indagine metafisica.

 

 

 

 

 

 

 

 

I.V. l0 – Realismo dinamico e realismo integrale

 

Il realismo filosofico, e con esso il sistema filosofico rea­lista, sarà un realismo filosofico integrale, ed un sistema filosofico completo, senza tener conto dell’ente dinamico?…

Nell’ipotesi della validità dell’ente dinamico e della conseguente possibilità, anzi della necessità di una sua metafisica, e con questa, di una metafisica della realtà storica bisogna ammettere che, di fatto senza prendere atto del­l’ente dinamico e dei suoi sviluppi ed applicazioni metafisiche,il realismo filosofico non sarà integrale, e il sistema che lo esprime resterà incompleto.

Bisognerà pertanto integrare, bisognerà completare. Nell’ipotesi contemplata, il realismo filosofico non può limitarsi ad essere un realismo statico. E’ necessario che diventi anche un realismo dinamico. Deve diventarlo, per essere davvero un realismo integrale e potersi professare come tale. E non soltanto per una specie di snobismo filosofico, ma per ade­guarsi alla realtà, e per obbedire alla dialettica del sistema venendo incontro al bisogni della cultura e della vita di oggi.

La scienza, e in modo specialissimo la filosofia, è a ser­vizio della vita. Dev’essere, come abbiamo già altrove accen­nato, la risposta ad una precisa richiesta storico-sociale. Oggi la richiesta storico-sociale in campo filosofico è tipicamente dinamica: attende una risposta realistico-dinamica, ad una problematica realistico-dinamica.

E poiché, realisticamente, non è concepibile e non avreb­be né senso né consistenza un realismo dinamico senza la propria fondazione nel realismo statico, è necessario garan­tire l’uno e l’altro, arrivando al realismo integrale. Non dun­que soltanto metafisica della realtà statica, e tanto meno sol­tanto metafisica della realtà dinamica. Ma metafisica della realtà totale: realismo integrale.

Altrettanto dicasi per il sistema filosofico realista. Deve essere un sistema filosofico completo: realisticamente e coe­rentemente completo. Non sarebbe coerenza di sistema esser realista in sede di ente statico, ed essere platonizzante o idea­lista (o marxista) in sede di ente dinamico, ossia di realtà storica. Bisogna che il sistema sia realista in sede di realtà naturale e di realtà storica; in sede di ente statico e di ente dinamico. E ciò, non per una convenzionale uniformità di sistema, ma per l’esigenza realistica insita nella natura stessa delle cose.

Appare dunque necessaria una integrazione realistico-dinamica del nostro realismo filosofico e sistema filosofico realistico tradizionale. La metafisica della realtà storica, oltre ad assolvere il suo compito specifico, potrà anche servire a questa integrazione.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PARTE SECONDA

 

ONTOLOGIA
DELL’ENTE DINAMICO

 

 

 

 

Ci siamo impadroniti della categoria ontologica dell’ente dinamico, che come categoria specificamente interpretativa della realtà storica, rappresenta la chiave della nostra Metafisica.

Ora si tratta di adoperarla, questa chiave. Si tratta di applicarla alla realtà storica. Si tratta di arrivare a cogliere, attraverso la mediazione della categoria ontologica dell’ente dinamico, l’essenza della realtà storica stessa. Né, a suo tempo ci si potrà fermare alla medesima, poiché, come già è stato detto, in sede di studio realistico-dinamico, l’essenza è insieme costantemente e punto di arrivo e punto di partenza.

Bisognerà in ogni caso percorrere un cammino piuttosto lungo, e in gran parte nuovo, anche soltanto per arrivare al primi accostamenti dell’essenza della realtà storica. Qual è questo cammino?… Come percorrerlo?… Qualche piccola indicazione preventiva può tornare utile.

Innanzitutto bisogna approfondire la categoria ontologica dell’ente dinamico. Altro è averla scoperta, altro è farne scattare la dialettica. Una cosa è avere uno strumento fra le mani, e altra cosa è poterlo e saperlo maneggiare.

Se ci fermassimo alla sola sua scoperta, la categoria ontologica dell’ente dinamico sarebbe come una roccia ricchissima di metallo, ma metallo inutilizzabile senza siderurgia e metallurgia; oppure apparirebbe uno strumento meraviglioso, ma che rimane inservibile senza una sua conveniente messa a punto.

Nel nostro cammino, diventa quindi necessario per prima cosa mettere a punto lo strumento dell’ente dinamico: ciò che importa uno studio metafisico dell’ente dinamico stesso, come categoria ontologica. Chiamiamo tale studio: Ontologia dell’ente dinamico.

Messo sufficientemente a punto lo strumento ossia l’ente dinamico come categoria ontologica, potremo poi utilizzarlo per una prima comprensione metafisica più approfondita della realtà storica, attraverso uno sviluppo ulteriore del no­stro studio, che avrà come specifico oggetto: La realtà storica come ente dinamico. Ma esso farà già parte del secondo volu­me della nostra trilogia sul realismo dinamico, intitolato ap­punto Metafisica della Realtà storica.

Per intanto, ci occupiamo dell’ontologia dell’ente dina­mico. Si procederà col metodo solito, e cioè con un metodo realistico, che nella speculazione tenga costantemente davan­ti agli occhi e alla mente il dato di esperienza quale risulta dalla prima parte e come si espliciterà ad una rinnovata os­servazione, garantendo così una continua osmosi tra espe­rienza e pensiero e fra pensiero ed esperienza.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Capo I

ENTE DINAMICO ED ONTOLOGIA

 

 

II.I. 1-Considerazione ontologica dell’ente dinamico

 

Già sappiamo che cos’è l’ente dinamico come categoria ontologica, suggerita dal dato di esperienza e colta dalla ri­flessione filosofica. L’ente dinamico è l’ente la cui essenza reale ancora non è, ma si fa attivisticamente nello spazio e nel tempo (ens, cuius essentia fit). Come tale, si contrappone alla categoria ontologica dell’ente statico: l’ente la cui essen­za già è (ens, cuius essentia est).

Individuata così la categoria ontologica dell’ente dina­mico attraverso il dato di esperienza e la riflessione, si tratta ora di penetrarla metafisicamente, per coglierne il vero si­gnificato e l’intima dialettica.

Ma in quale sede bisognerà operare tale penetrazione?.. E’ cosa utile stabilirlo chiaramente, per una ragione ogget­tiva di ordine e di sistema, e anche per una ragione soggettiva di formalità speculativa. E’ infatti la formalità dell’oggetto, che decide soggettivamente di un dato tipo di considerazione. rendendola metodologicamente e dottrinalmente feconda. Equivocare la formalità dell’oggetto in esame, o comunque non impostarla a dovere. vuol dire mettersi fuori strada. con­dannandosi alla sterilità o all’equivoco.

In che sede pertanto dovrà condursi l’esame della cate­goria ontologica dell’ente dinamico?… La risposta è presto data: in sede di Ontologia. Lo dice lo stesso oggetto in esame, che è l’ente dinamico, appunto come categoria ontologica.

L’Ontologia infatti è lo studio per eccellenza dell’ente in universale, ossia dell’ente come ente, nella sua trascenden­talità e nelle sue supreme categorie: quelle precisamente che lo dividono come ente in universale, e lo penetrano come ente, dandone un quadro completo, e stabilendo le chiavi fondamentali di ogni considerazione metafisica ulteriore, la quale sfocerà nelle cosiddette metafisiche speciali.

L’ente dinamico è appunto una di tali categorie fonda­mentali, che in sede di Ontologia dividono l’ente in universale per poterlo meglio penetrare, e render possibile al di là di essa la metafisica speciale. La categoria ontologica del­l’ente dinamico, come già sappiamo deve appunto rendere possibile la metafisica speciale della realtà storica.

Come categoria ontologica pertanto, l’ente dinamico ap­partiene all’Ontologia, e va studiato in sede di Ontologia. In tal modo verrà anche completato il quadro generale e cate­goriale di essa, completando ad un tempo la sua funzione di fondazione della metafisica speciale.

Lo studio dell’ente dinamico in sede di Ontologia, oltre al fatto di trovarsi al suo giusto posto, porta con sè anche una ragion d’essere estremamente vitale. Ed è la seguente: senza tale studio condotto in tale sede, non solo la metafisica della realtà storica rimane impossibile, ma non acquisterebbe mai un diritto di cittadinanza nel sistema filosofico realista, per il fatto che, quel che non entra dentro di esso per la porta dell’Ontologia, non potrà entrarvi in seguito nemmeno per la finestra.

Le possibilità del sistema filosofico realista si decidono in sede di Ontologia. Se pertanto viene accusato di disfun­zione o di una impossibilità di adeguamento culturale, la causa va ricercata dentro di essa. E tale causa potrebbe con­sistere nella ignorazione (o nel rifiuto) di una categoria ontologica: quella appunto che presiede, sia pur lontanamente, alla funzione mancante o al mancato adeguamento, rendendo possibile, se viene accettata ed elaborata, il soddisfacimento dell’una e dell’altro.

 

 

 

 

 

 

 

II.I. 2 – Il posto dell’ente dinamico nel quadro universale del­l’ente

 

Ora, come e dove collocare la categoria ontologica del­l’ente dinamico nell’Ontologia?… Rispondiamo: precisamente dove e come suggerisce di collocarla l’ente dinamico stesso. A tale scopo, basta ripresentarsi il quadro completo dell’ente, cogliendone le opportune indicazioni.

Partiamo dall’ente trascendentale, che è l’oggetto più proprio dell’Ontologia, e come tale comprende nella sua esten­sione universalissima, tutti gli enti, convenendo essi tutti quanti nell’ente trascendentale in virtù dell’analogia.

E dividiamolo in ente logico ed ente reale, lasciando senz’altro a parte l’ente logico, che per la nostra questione non ci interessa. E fermiamoci sull’ente reale, lasciando anche qui da parte, per la stessa ragione, la sua divisione esisten­ziale in ente possibile ed attuale, per venire alla sua divisione fondamentalissima che si delinea per mezzo delle due categorie ontologiche dell’Ente Necessario (che coincide con Dio stesso), e dell’ente contingente.

L’ente contingente coincide a sua volta con l’ente crea­to, e vien detto anche ente mobile (ens mobile), perché sot­toposto alla legge del moto metafisico, consistente nel passag­gio dalla potenza all’atto (transitus de potentia ad actum).

Ora, proprio di fronte alla categoria dell’ente contingente ossia dell’ens mobile, domandiamoci: tale categoria rimane ontologicamente indivisibile?… In altre parole, non è possi­bile dentro di essa una ulteriore divisione a rilevanza specifi­camente ontologica? Supposto che sia possibile, diventa anche necessaria, perché si risolverebbe in un ulteriore dato di fatto che bisognerebbe studiare.

La risposta alla domanda, anche se essa può apparire nuova, da noi è già stata data in modo esauriente. Non ab­biamo che da utilizzare quanto già possediamo e sappiamo a proposito dell’ente statico e dinamico, nonché delle rispettive essenze

Essi in realtà, non consistono in altro che in una ulteriore divisione dell’ente mobile, prendendo come criterio divisorio appunto l’essenza del medesimo. immutabile per una sua grande sezione, e mutabile per un’altra. E precisamente: essenza immutabile per l’ente di primo grado, ossia per l’ente statico appartenente alla natura rerum; ed essenza mutabile. nel senso di un suo farsi. coerente ed univoco, per l’ente di secondo grado, ossia per l’ente dinamico, appartenente alla realtà storica.

L’ente mobile pertanto non rappresenta l’infima divisio­ne dell’ente, a rilevanza non soltanto ontologica, ma anche ontica (1). Questa divisione infima è data appunto dalla divi­sione dell’ente mobile in ente statico ed ente dinamico.

Poiché già conosciamo il significato tecnico dei singoli termini, è anche facile superarne l’apparente contraddizione verbale armonizzando le varie espressioni nella loro logica articolazione. L’ente mobile infatti comprende sia l’ente sta­tico che l’ente dinamico, poiché tutti e due sono ente mobile ,essendo entrambi soggetti alla legge del moto metafisico. Ma l’ente mobile può essere soggetto al moto metafisico solo quoad existentiam, o anche quoad essentiam. Può essere cioè o solo esistenzialmente mobile, o anche essenzialmente mo­bile. In altre parole, esso si articola in ente mobile ad essenza immutabile (= ente statico) e in ente mobile ad essenza mutabile, sempre nel senso di un suo farsi coerente ed univoco ( = ente dinamico).

 

 

 

(1) Per noi qui l’ontologico si riferisce all’Ontologia, e cioè allo studio dell’ente; l’ontico si riferisce all’essere stesso. E’ superfluo il dire che il nostro uso dei due termini non collima con quello heideg­geriano

 

 

 

Esprimendoci più concretamente, diremo che l’ente mo­bile comprende i due grandi universi della realtà naturale, e della realtà storica. Due mondi assai differenti tra loro e dominati da due categorie ontologiche a valore ontico altret­tanto differenti, le quali si proiettano nel quadro dell’ente in universale e nelle sue fondamentalissime articolazioni, ognu­na con un suo proprio e inalienabile diritto di cittadinanza in sede di ontologia, derivatole dalla stessa articolazione essen­ziale dell’ente.

Proprio in rapporto alla divisione dell’ente mobile in statico e dinamico, le categorie ontologiche dell’ente statico e ente dinamico rivelano il loro valore ontico in quanto rap­presentano una divisione dello stesso ente mobile, e non sol­tanto dei principi costitutivi dell’ente, come l’essenza e l’esi­stenza la materia e la forma, la sostanza e gli accidenti, ecc. E’ un dato questo da tenersi sempre presente, anche se la sua esplicitazione non è sempre necessaria, e la stessa termino­logia in rapporto agli enti suddetti può variare secondo l’op­portunità il suo modo di esprimersi nella fraseologia seguen­te: categorica ontologica, categorica ontica, categoria a valore ontologico od ontico.

Stando così le cose, poiché la validità dell’ente dinamico come categoria ontologica è già stata discussa e giustificata, qui non resta altro da fare che prenderne atto, per collocarla al giusto posto nell’articolazione e nella trattazione ontologica dell’ente in universale. Come si è constatato, l’ente dinamico è una divisione dell’ente mobile, che si pone accanto alla sua prima specificazione in ente statico. Come categoria ontolo­gica a valore ontico importa una trattazione metafisica in sede di ente mobile, accanto o dopo la trattazione dell’ente statico.

 

 

II.I. 3 – Irriducibilità dell’ente dinamico

 

Come la realtà storica si colloca a fianco della realtà naturale o più precisamente in continuità con essa, cosi la categoria ontologica dell’ente dinamico si colloca a fianco e in continuità con la categoria ontologica dell’ente statico.

L’assenza di questa coppia categoriale nella nostra tra­dizione ontologica si spiega col semplice fatto del mancato bisogno di una contrapposizione. Finché non si è sentito il bisogno di contrapporre ente statico ed ente dinamico, ogni loro qualifica è rimasta superflua e non ne è nata (né avrebbe potuto nascere) la coppia categoriale corrispondente. Bastava la categoria dell’ente mobile, nonostante la sua genericità e conseguente equivocità.

Senza la debita contrapposizione dell’ente dinamico al­l’ente statico infatti, l’ente mobile, affermato sulla vasta base della realtà naturale e teorizzato in funzione di essa, si riduce praticamente all’ente statico. Tale riduzione appare facilitata dalla illusione (inconscia, a dir vero, per l’assenza di una cognizione riflessa di esso) che l’ente dinamico non sia un ens veri nominis, risolvendosi di conseguenza nell’ente statico.

In tal modo, l’Ontologia, e con essa il sistema filosofico realista, nonché la cultura che ad esso faceva capo, si è ela­borata ed ha operato in funzione della riduzione dell’ente dinamico all’ente statico, sullo sfondo della categoria ibrida dell’ente mobile.

Adire il vero, in un mondo, quale quello dei secoli pas­sati, in cui la categoria ontologica dell’ente dinamico era ancor lontana dall’affermarsi energicamente in campo esisten­ziale ossia in campo esperienziale e vitale; la sua riduzione all’ente statico poteva sembrare innocua, poteva anche rive­larsi nella pratica, comoda e proficua, come avviene spesso con soluzioni di problemi in sè non del tutto valide, ma a valore operativo, perché rispondenti all’esigenza di un dato stato di fatto, al quale non è estraneo un vasto margine di tollerabilità dell’errore, o per lo meno di ignorazione teo­retica.

E’ ciò che è avvenuto effettivamente per l’ente dinamico. La sua ignorazione ha rappresentato per secoli il vasto mar­gine di tollerabilità, in un sistema filosofico, in una cultura, in una società, in una civiltà, in un intero mondo umano che apparendo come statico sembrò trovare la sua formula riso­lutiva a cominciare dall’alfa di una categoria ontologica sta­tica: quella precisamente dell’ente mobile ma ad essenza esclusivamente immutabile, e dunque dell’ente mobile sol­tanto come ente statico.

Che ne doveva seguire?… Doveva fatalmente seguirne una inevitabile crisi, non appena il mondo della realtà sto­rica, della realtà umana esistenziale, avesse cominciato a manifestarsi e soprattutto ad imporsi nella sua vera natura di realtà dinamica, dominata dalla categoria ontologica del­l’ente dinamico e dalla sua dialettica.

L’urto, delineatosi dapprima quasi inavvertitamente sul piano pratico, non poteva non riflettersi a un dato momento sul piano teoretico, fino a raggiungere i supremi vertici della speculazione metafisica. E’ questa infatti, che in definitiva si trova responsabile della vita.

E giustamente la vita, quella collettiva in modo speciale, di una data umanità storica, finisce per appellarsi in ultima istanza alla filosofia, perché la filosofia è fatta per l’uomo e diventa, a cominciare dai ver­tici della speculazione metafisica, la chiave del mondo umano e della vita dell’uomo, ed anzi, un indispensabile veicolo dello stesso messaggio divino.

Ma che cosa rispondere alla fondamentalissima richiesta metafisica di un mondo diventato dinamico?… Che cosa offrir­gli?… Escluso l’ente dinamico, non rimaneva altra possibilità da parte della filosofia realista, che l’offerta di una evasione esistenziale, o di una anacronistica riduzione metafisica dello stesso ente dinamico all’ente statico, diventata ormai del tutto illusoria.

E’ questa la prova più cruciale e addirittura drammatica. della irriducibilità dell’ente dinamico all’ente statico: il san­cire, con una inaccettabile e pur quasi ostinata riduzione di esso all’ente statico, l’afunzionalità di una metafisica; il bloc­care l’adeguamento di una cultura; il porre in una condizione di scacco già scontato in partenza, un impegno di vita che voglia tener fede non già ad un realismo qualsiasi, ma ad un realismo davvero integrale, favorendo le possibilità e gli sboc­chi migliori dello stesso vivere e agire cristiano. Senza l’inte­grazione realistico-dinamica la corsa ad una cultura e ad una prassi metafisicamente e cristianamente equivoche, è stata fatale.

 

 

II.I. 4 – Rilevanza sistematica dell’ente dinamico

 

Posta la irriducibilità dell’ente dinamico, segue la neces­sità di inserirlo nel corpo della filosofia realista e nella pro­spettiva sistematica realista, per poi inserirlo di conseguenza in una prospettiva culturale e vitale. Limitiamoci per ora al sistema.

Evidentemente, l’introduzione della categoria ontologica dell’ente dinamico nel sistema filosofico realista, non potrà concludersi in un puro fatto materiale, quale sarebbe appunto la semplice introduzione di una categoria ontologica, appa­rentemente nuova, in un trattato di Ontologia. Essa porterà con sè dei riflessi notevoli e una rilevanza sistematica non facilmente apprezzabile, soprattutto se ne vien colta (e non ne viene bloccata) la dialettica.

Si tratterà in questo caso di un fatto materiale ma a ripercussione formale su tutto il sistema, e dunque di un fatto a valore tipicamente formale. La ragione si è che l’ente dina­mico influisce sulla stessa concezione dell’essenza, non già modificandola, ma, sempre in base alla legge dell’analogia, integrandola, creando nuove possibilità di cogliere metafisi­camente il reale, sia sul piano teoretico che sul piano degli impegni e delle realizzazioni pratiche. L’integrazione della teoria metafisica dell’essenza appare troppo fondamentale, per non riflettersi, in questo caso beneficamente, su tutto il sistema.

Facciamo qualche rilievo in proposito, a cominciare dalla Logica. Con l’ente dinamico e nella sua prospettiva, la stessa Logica viene costretta a prendere una maggior coscienza di sè in rapporto a vari dei suoi problemi, con una più precisa ed integrata loro messa a punto. Basti qui accennare alla conoscibilità metafisica del concreto come tale; ad una più netta distinzione fra astrazione come processo conoscitivo e oggetto di conoscenza; alla specificazione di un dato oggetto formale di studio, non attraverso il punto di vista analitico ed astrattivo, ma attraverso il punto di vista sintetico e con­creto; alla maggior chiarificazione dell’idea archetipa, e del rapporto tra conoscenza ed azione; alle ripercussioni episte­mologiche derivanti dal proporsi come oggetto di studio non più soltanto la realtà statica od una realtà dinamica trattata però come statica o come dinamica solo fenomenologicamen­te, ma la realtà dinamica come tale anche metafisicamente…

Per stare alle esigenze del nostro studio, diciamo che tutti questi problemi interferiscono con la metafisica della realtà storica, se non come posizione teorica della rispettiva questione, almeno come soluzione ed utilizzazione pratica di questa.

Venendo ora all’Ontologia, anche per quanto si è già detto, è facile intuire come se ne modifichi la prospettiva e anche lo spirito, pel fatto stesso che viene radicalmente a modificarsi il suo tema centrale di studio, che è bensì l’ente in universo, ma per massima parte in funzione di ente mobile, a cominciare dalla questione dell’essenza. E’ una modifica di prospettiva e di spirito che s’inizia precisamente dall’es­senza, non perché, ripetiamo, se ne modifichi la concezione come principio (id quo…) dell’ente, la quale concezione a valore trascendentale rimane ineccepibile. ma perché la si integra. attraverso l’integrazione della sua teorizzazione metafisica, che la divide in statica e dinamica. Le ripercus­sioni nella prospettiva e nello spirito che ne derivano alla Ontologia ed anzi all’intero sistema si possono in qualche modo intuire pensando alla centralità dell’Ontologia stessa e ancor più della teoria metafisica dell’essenza dentro di essa.

Ma occupandoci in questa parte del nostro studio della Ontologia dell’ente dinamico. il discorso sull’ente dinamico e l’Ontologia diventa permanente. onde passiamo ad altri riflessi su altre parti del sistema.

 

 

II.I. 5 – Dalla Cosmologia alle scienze dell’azione

 

Un sistema filosofico è ciò che è la sua ontologia. Sono pertanto da prevedersi i riflessi di un’ontologia dinamica in tutto il sistema realistico. E’ anche questo un modo di rilevare la incidenza dell’ente dinamico nell’ontologia. Le incidenze dinamiche in tutto il sistema realistico infatti, non sono che il riflesso dell’incidenza predetta. Possiamo quindi passare in rassegna l’intero arco del sistema, limitandoci a brevissi­mi accenni.

Siamo arrivati alla Cosmologia. Sembrerebbe che essa non abbia a subire nessun influsso di rilievo, a cagione del­l’integrazione dinamica del sistema realista. Ma è più que­stione di apparenza che di realtà. Di fatto le cose stanno diversamente. Basta pensare al problema della divenienza, rispettivamente nel cosmo e nella realtà storica; alla que­stione dell’immutabilità o meno delle essenze dentro di esso;alla possibilità, o alla impossibilità, di concepire il cosmo come ente di secondo grado, ossia come ente dinamico, riproponendo sul piano della discussione, in termini nuovi, l’evoluzione, e le concezioni che per via esistenziale o feno­menologica la professano metafisicamente in forma più o meno surrettizia, anche in sede di cultura cristiana.

Per l’antropologia razionale, si apre la strada alla indi­spensabile distinzione tra uomo e persona come natura, e uomo e persona storicizzati, con la conseguente chiara presa di coscienza della bivalenza metafisica dell’uomo stesso, e della necessità di una integrazione antropologica in sede o in funzione di una metafisica della realtà storica.

Per la stessa Teodicea, il riflesso dinamico di Dio nella realtà storica razionalmente come Provvidenza e cristiana­mente come Incarnazione, stabilisce un nesso tra Teologia (dapprima naturale, e poi anche rivelata) e Religione, che sana in radice l’innaturale dicotomia tra la riflessione meta­fisica su Dio e la vita umana concreta, di fatto non rimedia­bile al di fuori di una sintesi religiosa umano-divina.

Passando ora all’Etica intesa sia come Etica generale che speciale, diremo che l’incidenza dinamica dentro di essa deriva dal fatto che l’Etica interessa la vita e l’azione, e dunque si pone concretamente nell’ambito della realtà storica. In altre parole, il riflesso dinamico immergerà l’Etica stessa nella concretezza. Ma non ne deriverà affatto un’etica della situazione, che anzi, questa viene superata nel suo nascere dalla stessa dialettica dell’ente dinamico, che è dialettica essenziale e non esistenziale, e dall’incidenza metafisica della realtà storica stessa che s’impone appunto come essenza. Ne deriverà invece la possibilità di integrare una morale statica con una morale dinamica, che sarà morale costruttiva anziché puramente normativa; peggio se intesa come pura morale del lecito contrapposto all’illecito.

Riferendoci specificatamente all’Etica generale, diciamo che essa rimane sempre trattazione della moralità come norma, poiché la moralità è innanzitutto e formalmente norma. Ma l’integrazione dinamica la definirà come norma di semplice comportamento, e come norma costruttiva; come norma statica, e norma dinamica; norma tratta dalla natura umana, precisamente come norma morale oggettiva remota, e norma tratta dalla realtà storica in costruzione, che attra­verso alla sua essenza e alla sua dialettica essenziale s’impone come norma morale costruttiva, ossia appunto come norma dinamica, e non soltanto come norma statica, aprendosi mag­giormente alla stessa morale cristiana.

Per l’Etica speciale invece, si aprirà la possibilità di confrontare il problema della società con la natura profonda della realtà storica a cui la società appartiene. Confronto indispensabile, per porre e risolvere il problema dell’aspetto concreto e dinamico della società stessa. Ciò che sarà possi­bile fare soltanto con lo strumento di una metafisica reali­stica integrale e dunque anche dinamica: o direttamente in sede di Etica speciale (almeno come apertura del problema), o in sede di una sociologia conseguente alla metafisica della realtà storica.

In questa veloce rassegna non vogliamo dimenticare neppure l’Estetica, anche se per essa ci limitiamo ad un solo rilievo. Ed è questo. In sede realistica l’Estetica può inten­dersi come Metafisica del Bello, e come Filosofia dell’Arte,con un necessario aggancio tra le due. Ma questo torna ad esser dato da una metafisica integrale e dunque dalla pre­senza in essa di un’Ontologia dinamica oltreché statica, in quanto il bello estetico soggiace alle leggi del bello metafisico, sia che appartenga all’ente di primo grado (bellezza in natura rerum), sia che appartenga all’ente di secondo grado (bel­lezza artistica). Dimodochè l’arte (e la Filosofia dell’Arte), se non vuol soggiacere a leggi puramente empiriche, deve mutuarle originariamente dalla stessa Ontologia: ma da una Ontologia integrata, che sia ad un tempo e solidarmente, Ontologia statica e dinamica.

Parlare finalmente di rilevanza sistematica dell’ente dinamico e della sua ontologia a proposito della realtà storica e conseguentemente della metafisica della realtà storica, diventa qui del tutto superfluo, poiché è dall’ente dinamico che nasce addirittura la concepibilità di essa in senso reali­stico; ed è dall’integrazione dinamica dell’ontologia che nasce il suo diritto di cittadinanza nel sistema realistico stesso.

Passiamo oltre pertanto, facendo un ultimo rilievo, sempre a proposito della rilevanza sistematica dell’ente dina­mico e della sua ontologia, sulle scienze dell’azione, inten­dendo per azione le grandi azioni umane in senso categoriale (non dunque le grandi « gesta »!…), come l’azione educativa,sociale, politica, economica, religiosa, pastorale, missionaria, ecc., le quali compongono precisamente la realtà storica,oggettivandosi in essa ed esprimendo il piano operativo del suo essere.

Come abbiamo rilevato a suo tempo, nel piano operativo della realtà storica convergono i suoi tre piani anteceden­ti (piano essenziale, esistenziale, e fenomenico), variamente dominati dall’essenza dinamica della realtà storica stessa. Tale piano operativo deve garantire innanzitutto come immanente dentro di sè, detta essenza dinamica, sia pure in funzione dell’azione, e della azione contemplata dalla relativa scienza. Ne segue che la scienza dell’azione stessa non potrà concepirsi realisticamente se non come scienza dinamica dell’azione: scienza cioè dominata anch’essa dalla categoria ontologica dell’ente dinamico, sia pure attraverso la trafila della metafisica della realtà storica e dei suoi piani dell’essere.

La scienza dell’azione pertanto sarà decisamente subal­ternata alla metafisica realistico-dinamica, senza tuttavia essere più metafisica. Farà da mediatrice tra la suddetta metafisica nel suo senso più pieno di metafisica filosofica e teologica (od ateologica, purtroppo!…) e la vita.

In conclusione, possiamo dire che l’incidenza dell’ente dinamico e della sua ontologia nel sistema filosofico realista è tale, da conferirgli come una nuova anima, e da influire, con la dialettica e la nuova mentalità che produce, su tutta la realtà umana esistenziale e su ogni aspetto di essa.

 

 

II.I. 6 – Nuova prospettiva ontologica

 

Ciò che però importa soprattutto per il momento, limi­tandoci all’Ontologia, è precisamente entrare nella nuova prospettiva ontologica aperta dall’ente dinamico. Essa si pone, come già abbiamo accennato, allo stesso inizio della Ontologia, con la posizione del problema dell’essenza, che si commisura a sua volta, coi problemi altrettanto primordiali dell’ente e dell’esistenza.

Dove c’è ente, c’è essenza. E dove c’è ente reale, c’è essenza reale ed esistenza. L’essenza e l’esistenza sono appunto i due comprincipi di cui si compone metafisicamente l’ente creato. Per la loro trascendentalità e in virtù dell’ana­logia, essi potranno riferirsi anche a Dio stesso.

Ma è ovvio che il meccanismo della loro natura e della loro combinazione debba differenziarsi secondo la diversità della natura dell’ente a cui si riferiscono. Altro sarà l’essenza e l’esistenza in Dio Ente necessario ed Essere semplicissimo che esclude ogni composizione. Altro invece sarà l’essenza e l’esistenza nell’ente creato, la cui natura e combinazione potrà anche non essere univoca, dando luogo a prospettive essenziali ed esistenziali affatto diverse.

E’ il caso precisamente dell’essenza statica e dell’essenza dinamica, che ponendosi come divisione radicale dell’essenza dell’ente creato, modificano in radice la prospettiva ontolo­gica, dando origine ad un tipo di Ontologia e ad una sensibi­lità ontologica nuova. Altro infatti è una Ontologia in funzione dell’essenza semplicemente immutabile e dunque statica; ed altro è un’Ontologia in funzione dell’essenza in parte immutabile e in parte mutabile, nel senso precisamente della sua divisione in essenza statica ed essenza dinamica.

Soggettivamente, cambierà la stessa visione del reale, aprendosi questa, anche sul semplice piano dell’esperienza, ad una sensibilità e ad una ricettività assai più ricca. Ogget­tivamente, la dialettica delle due essenze, oltre a bilanciarle e illuminarle a vicenda, darà luogo ad uno sviluppo dottrinale che modifica profondamente, in bene, la fisionomia della stessa Ontologia.

Essa infatti cesserà finalmente di apparire e di essere di fatto, anche se praeter intentionem, una Ontologia statica e cioè una Ontologia dell’ente reale mobile come puro ente statico, attribuendo al medesimo una trascendentalità che effettivamente non possiede, e alle sue categorie predicamentali della sostanza e degli accidenti una universalità che ad esse non compete. Tali categorie infatti rappresentano un’analisi metafisica dell’ente di primo grado, al quale sol­tanto si applicano, e come analisi e come suoi predicamenti esclusivi.

Come allora applicarle all’ente di secondo grado, che in quanto tale si risolve (come vedremo) nel superamento sia dell’analisi che delle categorie predicamentali, ristabilendo il doveroso, anche se relativo primato, della categoria ontica sulla categoria predicamentale?…

Come già sappiamo, le categorie ontiche sono quelle che si riferiscono direttamente all’ente e non (specifichiamo ora) ad una sua analisi predicamentale. Categorie ontiche e cate­gorie predicamentali sono tutte categorie ontologiche, perché interessano e appartengono all’Ontologia. Ma distinguendo le categorie ontologiche in ontiche e predicamentali, si collo­cano nella specificazione che loro compete, e che a un certo punto del discorso si rende necessaria.

Ciò premesso, diciamo che non si nega affatto l’impor­tanza delle categorie predicamentali della sostanza e degli accidenti, né si misconoscono. Esse rappresentano un aspetto della struttura ontologica del reale, la cui fondamentalità è insostituibile e la cui fecondità appare inesauribile, sl da non apprezzarle mai abbastanza.

Ciò nonostante, sia pure per altro verso, le categorie ontiche dell’ente statico e dell’ente dinamico non sono da meno. Soltanto con la categoria ontica dell’ente statico si supera l’equivoco metafisico di una evoluzione generalizzata, praticamente sostitutiva del concetto di durata, di divenire, di convergenza uditiva, al realistico concetto di essere. E per altro verso, soltanto con la categoria ontica dell’ente dina­mico si può superare l’analiticità delle categorie predicamen­tali, che proiettata nella realtà storica a cui dette categorie

non competono, si traduce in una irrimediabile demolizione della realtà storica stessa. E’ solo la categoria ontica dell’ente dinamico, che può salvare la realtà storica dalla sua demo­lizione metafisica.

 

 

II.I. 7 – Rapporto tra ente statico ed ente dinamico

 

La nuova prospettiva ontologica derivante dall’ente dinamico, nasce dall’essenza ed esistenza dell’ente dinamico stesso, entrambe dinamiche, ossia entrambe attivisticamente divenienti: attivisticamente diveniente l’essenza dell’ente dinamico, perché dinamica essa stessa; ed attivisticamente diveniente la sua esistenza, perché divenire attivistico essendo appunto l’esistenza dell’ente dinamico.

Il divenire infatti non è che un particolare modo di esistere. E il divenire attivistico è il particolare modo di esistere dell’ente dinamico. Ed è un divenire attivistico essenziale, essendo la stessa essenza dell’ente dinamico che diviene attivisticamente.

Ora, trattandosi per l’ente dinamico di un divenire essenziale e come valore e come appartenenza e come ele­mento costitutivo, è logico che tale divenire, appunto perché essenziale, interessi in modo specialissimo la stessa Onto­logia dell’ente dinamico, considerando precisamente l’Ontologia, l’ente attraverso la sua essenza. E’ qui appunto, che si pone la premessa della nuova prospettiva ontologica: in questo tipo di esistenza essenziale, e di essenza attivisticamente diveniente, che danno luogo ad una prospettiva onto­logica nuova.

Ed invero, l’Ontologia tradizionale si trova costruita sulla premessa dell’essenza immutabile e della reale distin­zione tra essenza ed esistenza. Mentre la nuova Ontologia deve costruirsi contemporaneamente sulla duplice premessa di una essenza immutabile e realmente distinta dall’esistenza, e di una essenza attivisticamente diveniente in sintesi con l’esistenza come proprio ed essenziale divenire attivistico, cadendo così nell’ente dinamico la distinzione reale fra essenza ed esistenza.

In tal modo, la prospettiva ontologica si raddoppia am­mettendo due prospettive originarie affatto diverse: quella dell’ente statico, ad essenza immutabile e realmente distinta dall’esistenza; e quella dell’ente dinamico, ad essenza attivi­sticamente diveniente e dunque in sintesi essenziale con la propria esistenza, perché appunto le è essenziale e necessaria, anziché contingente.

Ne segue un completamento del panorama dell’essere e dello sviluppo della sua relativa metafisica. E ciò, fin dall’inizio dell’Ontologia, senza discontinuità e senza disorienta­menti, senza contraddizioni o rinnegamenti, poiché si tratta di un puro adeguarsi realistico al significato e al quadro effettivo dell’essere, che è insieme ente statico ed ente dina­mico. Ed è tale, ci sia lecito ripeterlo ancora una volta, non a titolo di una qualsiasi estrosità soggettiva, ma per suggeri­mento del dato di esperienza, e per una imprescindibile esi­genza della cultura e della vita di oggi, sulla linea dell’inte­grazione teoretica e della indispensabile apertura pratica dello stesso sistema realistico.

Si tratta infatti, sul piano pratico, in continuità e in sintonia con un rinnovamento cristiano del mondo che rimane l’unica vera rivoluzione, di adeguarsi alla più grande rivoluzione storica in atto, che è quella del passaggio dal­l’homo faber (semplice artigiano) alla umanità costruttiva della nostra civiltà industriale.

Ciò che esige, sul piano teoretico, l’integrazione dinamica dello statico, a cominciare da quella integrazione radicale, l’unica veramente decisiva, che consiste nella integrazione ontologica. Integrazione dinamica dello statico, diciamo; e non rifiuto di esso. Il dinamico non è rifiuto dello statico. Al contrario, ne è una postulazione e rivalorizzazione. L’ente di secondo grado non può né esistere né avere un senso, senza l’ente di primo grado e la sua indispensabile premessa metafisica.

L’autentico rapporto tra statico e dinamico, quindi, sia detto una volta per sempre, rimane quello della reciproca postulazione, solidarietà ed integrazione, sia teoretica che pratica. Il che si rifletterà necessariamente anche sulla tra­dizione, che nella dialettica dell’ente dinamico, non solo non può venir rifiutata, ma deve essere accolta rianimata, decisa­mente rivalorizzata, e dinamicamente rilanciata. La tradi­zione non è l’essere, ma interpretazione dell’essere. Il suo rilancio implica quindi il passaggio dall’ente statico all’ente dinamico. Senza tale passaggio muore la tradizione, e si blocca la costruzione.

 

 

II.I. 8 – Dall’homo faber ad una umanità costruttiva

 

Si è accennato alla grande rivoluzione in atto che èquella del passaggio dall’homo faber ad una umanità co­struttiva, attraverso la rivoluzione industriale; il quale passaggio si è iniziato e andrà presto consumandosi anche per il cosiddetto terzo mondo. Rivoluzione, si è soggiunto, che va servita innanzitutto filosoficamente, osiamo dire anche teologicamente (con maggior precisione, teologicamente in campo religioso, e ideologicamente in campo profano), da una integrazione dinamica ad ogni livello, a cominciare da quello metafisico, perché la stessa natura delle cose lo esige.

Niente di meglio quindi, per accentuare l’incidenza dell’ente dinamico nel reale, e intravvedere in qualche modo la sua funzione in rapporto alla stessa suddetta rivoluzione, che dire una parola su di essa proprio agli inizi della nostra trattazione ontologica. Servirà ad immetterci nel giusto clima metafisico realistico-dinamico, sfatando ad un tempo anche il pregiudizio che la metafisica per sua natura sia una fuga nell’astratto, mentre si tratta, per la metafisica realistico-­dinamica almeno, di una immediata immersione nel concreto e di una coraggiosa e responsabile presa di posizione e di coscienza di fronte alla pratica.

L’uomo è nato homo faber, e, sia pure in modo diverso ‘è stato homo faber sin dalle origini. La preistoria e la palet­nologia stanno ad attestarlo. Homo faber: uomo tipicamente artigiano, che svolge una attività, compie un lavoro, propor­zionato al potenziale energetico del suo io individuale, o se vogliamo, alle pressioni del suo fabbisogno, segnato dalle particolari caratteristiche di una civiltà e cultura.

L’uomo è stato « uomo artigiano » sempre. Lo è stato, se non del tutto materialmente, almeno formalmente, perché la concezione e la pratica del lavoro e dell’attività umana non ha mai superato il livello artigianale negli interminabili millenni della sua storia, neppure quando dietro il modello del termitaio si son costruite le Piramidi. La schiavitù dei trascorsi millenni infatti, anche quando venne mobilitata per le opere più colossali, non fu che l’inumana captazione di energie artigianali, la cui fonte rimaneva quella dell’homo faber, ossia dell’uomo artigiano come tale.

Il « fatto artigianale » rappresenta un fatto sociologico di estrema importanza storica e culturale, per la ragione che si pone non soltanto sul piano del lavoro materiale, ma anche sul piano delle attività spirituali, non escluse le attività cristiane.

Si tratta per di più di un fenomeno che si è conso­lidato in qualche modo dottrinalmente, poiché, per salvare l’uomo dalla schiavitù e dalla legge del termitaio, se ne è giustamente rivendicata la personalità nella sua individualità, che sul piano delle attività e del lavoro rappresenta appunto la tipica unità artigianale.

Il rimpianto romantico, non ancora del tutto scomparso, di un’epoca artigianale ormai definitivamente superata, può rappresentare una manifestazione residua di un mondo e di una concezione su cui è stato impresso un sigillo e una specie di consacrazione ideale. L’incanto più o meno romantico di un mondo che fu, è stato demolito dalla rivoluzione in corso, che segna senza dubbio un salto qualitativo nella evoluzione esistenziale del mondo degli uomini.

Da che cosa viene contrassegnato questo salto, che scan­disce il passaggio dall’uomo «artigiano», ad una intera umanità costruttiva? In che cosa si caratterizza questa rivolu­zione?… Basterà una breve risposta a queste domande, per intravvedere, sia pur remotamente, la funzione dell’ente dinamico che c’interessa.

 

 

II.I. 9 – L’ente dinamico a servizio di un rinnovamento cristiano

 

Cominciamo a specificare i due termini del salto quali­tativo in questione, e il significato sociologico

di esso.Si tratta di un salto, di un passaggio qualitativo, da un terminus a quo artigianale, ad un terminus

ad quem industriale.Questo almeno è il significato più elementare e più semplice di esso, a cui si sovrappongono sensi sociologici molteplici.

In che cosa consiste propriamente il salto qualitativo dei termini (e nei termini) suddetti? Rispondiamo: sostanzial­mente, consiste nel fatto di una sostituzione del potenziale energetico umano, con il potenziale energetico illimitato ed anonimo delle forze del mondo fisico. Si passa cioè dal potenziale energetico artigianale, tipicamente individuale e soggettivo, ad un potenziale energetico industriale, a dimen­sioni superindividuali, di indole impersonale, a natura mar­catamente oggettiva, si da dare origine ad un nuovo soggetto agente, che non consiste più nella persona, ma in una specie di superpersona (intesa qui nel solo senso di nuovo soggetto agente manifatturiero), a cominciare dalla fabbrica.

Non è più l’operaio (una volta artigiano), e nemmeno il padrone, che produce automobili o aeroplani, ma è la fabbrica. Per quanto riguarda i manufatti e i prodotti tecnici, la fabbrica è il nuovo supersoggetto agente, produttore di essi.

L’uomo nella fabbrica (sia dirigente che dipendente), non rimane individuo che come ente di primo grado: di qui i suoi diritti inalienabili di persona, ma anche i suoi doveri: primo fra tutti, quello di storicizzarsi come lavoratore (sia dirigente che dipendente), e cioè di integrarsi nella fabbrica (sia pure a solo titolo di lavoratore dirigente o dipendente), traducendosi in ente di secondo grado, quale cellula di essa come organismo, ossia come nuovo soggetto agente.

Ed è appunto qui, a cominciare dalla fabbrica, che si è operata la rottura iniziale del vecchio equilibrio metafisico tra uomo-natura, e persona solo « artigianalmente  » stori­cizzata. E si tratta di un fenomeno la cui rilevanza metafisica. sfuggita purtroppo al filosofo e al sociologo, è somma, al punto da incidere tanto nella rivoluzione industriale e per il tramite di essa nella vita umana, da tradurre la stessa rivoluzione industriale da rivoluzione tecnica in rivoluzione metafisica.

Ed invero, il vecchio equilibrio tra uomo-natura da Lina parte, e persona solo « artigianalmente » storicizzata dall’al­tra, non provocava una diversità di fase esistenziale tra i due termini. Si rimaneva nella fase esistenziale « naturale ». La persona storicizzata nell’homo faber restava chiusa nello schema esistenziale ciclico della natura, senz’altro problema che quello dell’uomo-natura e della persona-natura, a cominciare dai vertici della speculazione metafisica fino ad arrivare alle ultime espressioni della vita pratica.

La persona umana solo « artigianalmente » storicizzata,non evadendo esistenzialmente dallo schema della natura, poteva guardare alla realtà storica partendo da se stessa e poteva guardarla in funzione di se stessa. Poteva porsi all’api­ce della piramide esistenziale e credersi in un certo senso (in cristiano spirito di fede o in un’empia assenza di esso) la misura della realtà storica.

Ma il vecchio equilibrio esistenziale tra l’uomo come natura e l’uomo come persona « artigianalmente » storicizzata, che continuava ad assimilarla al mondo statico, è venuto demolendosi appunto nel passaggio da un mondo artigianale a un mondo industriale.

Quali le conseguenze? Per darcene conto in modo sin­tetico, basta tener presente che il passaggio dal potenziale energetico artigianale a quello industriale, come già si è os­servato non è stato un semplice fatto di indole tecnica ed economica: ma ha portato con sè una reazione a catena di conseguenze sociali attraverso un gioco di causalità reciproca, che ha conferito una rilevanza metafisica alla stessa rivolu­zione industriale, ed è sfociata nel primato ontologico della realtà storica, per quanto riguarda la vita dell’uomo, scaval­cando il vecchio primato di esso come natura.

Il che va detto e rimane vero in riferimento al piano esistenziale dell’uomo stesso. Ma è questo un piano esisten­ziale a valore squisitamente essenziale e metafisico, poiché il piano esistenziale dell’uomo in funzione del primato ontolo­gico della realtà storica è precisamente subalterno all’es­senza metafisica di essa. Ora, essendo la realtà storica, che si impone sul piano esistenziale dell’uomo col suo primato ontologico sulla natura, nient’altro che la manifestazione e l’affermazione esistenziale della propria intima natura ed essenza dinamica, non v’è più da aggiungere parola per capire il significato profondo della rivoluzione in corso e l’incidenza dell’ente dinamico dentro di essa.

Ed invero, sempre in riferimento al piano esistenziale dell’uomo, lo spostamento dal primato della natura a quello della realtà storica, importa lo spostamento del relativo pri­mato metafisico. Nel mondo artigianale, era stata una meta­fisica essenziale della natura, la chiave della cultura e della vita. In un mondo industriale sfociante in una realtà storico-dinamica che assorbe la stessa umanità traducendola da umanità dell’homo faber in umanità collettivamente e dina­micamente costruttiva, la chiave della vita e della cultura deve ricercarsi, in primissima e fondamentalissima istanza, in una metafisica essenziale realistico-dinamica: deve appel­larsi alla categoria ontologica dell’ente dinamico e alla rela­tiva Ontologia.

Non sarà tuttavia una perdita. Potrà essere anzi un supremo guadagno. Basterà condurre l’ente dinamico fino all’estremo sbocco della sua dialettica per darsi conto che si tratterà di uno sbocco energicamente ed integralmente cri­stiano.

Tale dialettica infatti non libererà l’uomo di questa umanità nuova dal superagente che s’incarna nella realtà storica e anzi si identifica con essa, riconducendolo ad una utopistica egemonia esistenziale di tipo individuale e perso­nalistico, propria di un mondo statico artigianale ed incompossibile con il nuovo mondo industriale dinamico di oggi e tanto più di domani. Ma lo libererà, inserendolo in una realtà storica come realtà organico-dinamica cristiana, e ponendo in tal modo lo stesso ente dinamico a servizio di un rinnovamento cristiano del mondo.

Ed invero, per quanto la metafisica e più precisamente l’Ontologia appaia in qualche modo agli antipodi dei brucianti problemi dell’esistenza umana e delle loro soluzioni concrete, nonché delle concretissime realtà soprannaturali fatte di Rivelazione e di Grazia; l’incidenza metafisica tuttavia, a cominciare dalla Ontologia, sugli uni e sulle altre, può diventare determinante in linea strumentale, per una data situazione storico-culturale e in funzione collettiva. E’ il caso, come potremo forse constatare, dell’Ontologia dell’ente dina­mico, posto a servizio, con la sua metafisica, di un rinnova­mento umano e cristiano.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CAPO Il

ESSENZA DELL’ENTE DINAMICO

 

 

 

II.II. 1- Significato e valore di una definizione

 

In contrapposizione all’ente statico già abbiamo definito l’ente dinamico nei termini seguenti: l’ente dinamico è l’ente la cui essenza reale ancora non è ma diviene, si fa, attivisti­camente, nello spazzo e nel tempo.

Che significato e valore ha questa definizione? Rispon­diamo: ha il significato di una definizione essenziale dell’ente dinamico come categoria ontologica, o più precisamente, come categoria ontica. Diviso l’ente mobile in statico e dinamico qui si tratta precisamente della definizione di quest’ultimo, che rappresenta una categoria ontica essenzialmente diversa da quella dell’ente statico.

La differenza metafisica, profonda, tra i due enti, si risolve nella differenza delle loro essenze. Nell’ambito del­l’ente mobile, la differenza tra ente statico ed ente dinamico, segnata appunto dalle loro essenze, non potrebbe essere più marcata: essenza che già è, per l’ente statico (ens, cuius essentia est); ed essenza che ancora non è ma si fa, per l’ente dinamico (ens, cuius essentia fit).

Sono tali essenze, nella loro differenza specifica, che definiscono rispettivamente l’ente statico e l’ente dinamico come categorie ontiche. Definizione essenziale, metafisica, quindi, quella dell’uno e dell’altro, e in modo particolare dell’ente dinamico che ci interessa direttamente. Questo dun­que il significato della sua definizione: definizione metafisica essenziale dell’ente dinamico, come categoria ontologica e ontica ad un tempo.

E il suo valore? Dichiararne il valore e la portata, senza passare attraverso alla relativa constatazione, è pressoché inutile. E fare tale constatazione non è possibile se non attraverso l’intera ontologia dell’ente dinamico stesso. Anzi, bisognerebbe sperimentarne l’intera dialettica, che va al di là dell’Ontologia dell’ente dinamico, e al di là ancora della metafisica della realtà storica. Altro non è possibile quindi,per ora, che richiamare l’attenzione sopra tale valore legato non già alla definizione dell’ente dinamico, ma alla essenza espressa della definizione: a quella essenza reale che ancora non è ma si fa attivisticamente nello spazio e nel tempo.

Attraverso la definizione dell’ente dinamico, vogliamo appunto metterci a contatto di questa sua essenza, nell’intento di penetrarla ontologicamente ed esplicitarla sempre più dialetticamente.

 

 

II.II. 2 – Ente ed essenza nell’ente dinamico

 

Per avvicinare l’essenza dell’ente dinamico, cominciamo con un breve commento alla definizione di esso: definizione che è appunto in funzione dell’essenza, come del resto l’es­senza è in funzione del rispettivo ente.

Affermiamo innanzitutto nella definizione, che l’ente dinamico è ente:ente nella sua nozione classica di quidquid quocumque modo est. Questa che è ad un tempo la nozione riflessa più empirica e più trascendentale dell’ente suggerita dall’immediatezza dell’intuizione e dell’esperienza, si verifica nell’ente dinamico in un modo ad esso proprio,che può riassumersi in questa triplice qualifica:

       primo, l’ente dinamico è un ente reale veri nominis, e come ente e come reale;

secondo, è ente mobile, collocandosi così in un settore ben specificato dell’ente che è quello dell’ente creato, nel suo insieme;

      terzo è ente di secondo grado, ossia ente che si costruisce utilizzando enti di primo grado. Precisamente per questo è ente dinamico poiché solo l’ente di secondo grado si costruisce nello spazio e nel tempo come ente, e dunque anche nella sua essenza.

Ciò posto, diciamo che l’essenza reale di esso ancora non è ma si fa…; che è, in una parola, essenze dinamica. Metafisi­camente si noti bene, l’ente dinamico non può venire speci­ficato che da una essenza dinamica, poiché è l’essenza che specifica l’essere.

Ora, in che modo l’essenza compete all’ente dinamico?.. Innanzitutto, secondo la sua nozione trascendentale che come tale è universalissima e non cambia. Pertanto. anche l’essen­za dell’ente dinamico sarà id quo aliquid est id quod est: ossia il fondamentale comprincipio che con l’esistenza compone l’essere come ente reale, e lo specifica.

L’essenza così prospettata è principio dell’ente reale, ed è essenza reale essa stessa. Noi ci riferiamo e continueremo a riferirci all’ente dinamico e alla sua essenza dinamica appunto come ente ed essenza reale. Non solo, ma poiché una metafisica realistico-dinamica s’interessa come tale unicamente dell’ente dinamico come ente reale e della sua essenza dinamica come essenza reale; ci dispenseremo d’ora in avanti dal ripetere la qualifica di reale per l’uno e per l’altra, essendo essa presente ed operante in virtù dello stesso im­pegno realistico-dinamico del nostro studio metafisico.

Ma, posto l’inveramento della nozione trascendentale dell’essenza anche nell’essenza dell’ente dinamico, ciò che ora importa è cogliere la sua specificazione di dinamica, e la portata della medesima.

Prima tuttavia d’interessarci di tale dinamicità, conviene richiamare il quadro trascendentale dell’essenza,distinta precisamente in essenza reale, concettuale, archetipa. Ciò che potrà tornare utile anche in seguito.

 

 

II.II. 3 – Essenza archetipa, reale e concettuale

 

Se ci riferiamo all’ente creato, o comunque prodotto da un soggetto agente dotato d’intelligenza e volontà, noi senz’altro dobbiamo presupporre in tale agente, il progetto della cosa da crearsi o comunque da prodursi: progetto che sarà funzionale nella misura del suo adeguamento alla cosa.

E’ ciò che noi qui chiamiamo essenza archetipa, e che, in termini sia pure analogici, bisogna presupporre in mente Dei Creatoris, ed anche in mente hominis auctoris. La chiamiamo « essenza archetipa », e non idea archetipa, per comprenderne meglio la natura ed accentuarne il significato e la funzione realistica.

L’essenza archetipa così intesa potrebbe pertanto venire definita così: id quo in mente Dei Creatoris vel hominis auctoris, aliquid esse debet.

Facciamo due soli rilievi al riguardo. Il primo si riferisce all’id quo, e cioè alla ragione di principio dell’essere, che compete anche all’essenza archetipa. Anch’essa è principio dell’essere. Non però principio costitutivo rispetto all’essere reale, quale è il caso dell’essenza reale. Ma principio in funzione esemplare e strumentale, partecipe tuttavia di quella funzione fondante e specificativa dell’essere, che è caratte­ristica dell’essenza reale stessa come principio costitutivo di esso. Il secondo rilievo riguarda l’essenza archetipa in mente hominis auctoris. Essa interessa il vecchio homo faber, ma più ancora l’umanità costruttiva di oggi. Ed interessa in modo particolare l’ente dinamico, la cui costruzione presuppone necessariamente la presenza e l’operatività della sua essenza archetipa nel relativo costruttore. Senza di essa infatti, l’ente dinamico non si pone, o si porrà non altrimenti che come un agitarsi incomposto, arbitrario e inconcludente.

Dopo l’essenza archetipa, viene l’essenza reale, comeprincipio costitutivo dell’ente di primo e di secondo grado, realizzato attraverso l’essenza archetipa. Non dunque soltanto l’essenza reale, ma tutto l’ente reale, dipende dall’essenza archetipa. E ne dipenderà in modo diverso, secondo che si tratti di essenza archetipa in mente Dei Creatoris, o in mente hominis auctoris. La differenza massima deriva dal fatto che l’essenza archetipa in mente hominis auctoris non serve che a produrre l’ente di secondo grado, ossia l’ente dinamico.

L’essenza reale, abbiamo detto, è principio costitutivo dell’ente reale, in combinazione con l’esistenza. Ma. mentre l’esistenza è in funzione di partecipazione dell’essere, l’essenza reale è in funzione fondante, e specificativa di esso. Di qui la preminenza metafisica dell’essenza reale sull’esistenza. si che una metafisica realistica debba precisamente porsi in funzione dell’essenza reale anziché dell’esistenza. E l’essenza reale, nel suo stretto rapporto con l’essenza archetipa. è appunto quella che direttamente ci interessa. per quanto riguarda l’ontologia dell’ente dinamico e la metafisica della realtà storica.

Ma passiamo all’essenza concettuale. Anche questa sipone in mente hominis. Non però in mente hominis auctoris. ossia dell’uomo in quanto costruttore. ma semplicemente dell’uomo che pensa, del filosofo, in veste di semplice spet­tatore, il quale si domanda che cos’è quella data cosa. quid est. E appunto perché risponde alla domanda quid est. l’essenza concettuale si chiama anche quidditas, e si definisce ciò che una cosa è: id quod aliquid est.

Id quod e non id quo. L’essenza concettuale cessa così di essere un principio dell’ente. Sarà l’ente stesso, che spo­gliato della sua concretezza esistenziale, si traduce e si uni­versalizza nel concetto. Ma i concetti per loro natura sono immutabili, come i numeri. Ne segue che l’essenza concet­tuale per sua natura è immutabile sì che la divisione di essenza immutabile e mutabile rimane esclusiva dell’essenza reale.

Ora, cessando di avere una funzione costitutiva dell’ente reale, l’essenza concettuale cessa di avere un valore ontolo­gico, per assumere un semplice valore logico, in funzione strumentale conoscitiva. L’essenza concettuale serve la con­templazione essenziale dell’essere. E poiché il filosofare può essere una tipica funzione contemplativa dell’uomo come spettatore e non già come costruttore, la tentazione per il filosofo di sostituire l’essenza concettuale, strumento e oggetto immediato della sua contemplazione, all’essenza e all’essere reale, è allettante e continua. Di qui il facile passaggio dal realismo al concettualismo, e da questo agli astrattismi e idealismi di ogni specie, per non dire del pericolo di cadere. per reazione, in un banale nominalismo.

Il rimedio non sarà una filosofia dell’esistenza, ma il ritorno a un autentico e valido realismo metafisico, che si riponga a fuoco sull’essenza reale. Il realismo dinamico porta con sè questa esigenza, e può diventare quindi anche uno strumento di rieducazione metafisica e filosofica realistica.

 

II.II. 4- Essenza archetipa, ente dinamico, umanità costruttiva

 

Torniamo al nostro tema specifico, che era quello del­l’essenza dinamica come essenza reale dell’ente dinamico. Dovevamo cogliere la dinamicità di essa, proprio attraverso la definizione dell’ente dinamico. Appunto a tale scopo, pos­siamo domandarci se il quadro dell’essenza appena delineato, serve a qualche illuminazione in proposito, almeno in linea di confronto e di relazioni.

Diciamo senz’altro di si. E’ importante ad esempio mettere fin d’ora in rapporto l’essenza reale dell’ente dinamico, con la sua essenza archetipa. Il rapporto varrà non tanto per l’ente dinamico come categoria ontologica, quanto piuttosto come interpretazione della realtà storica. Ma esso si fonderà egualmente, e necessariamente, sull’ ente dinamico come categoria ontologica, indispensabile tratto d’unione tra essenza archetipa ed ente dinamico come realtà storica, sulla linea della costruttività, che la categoria ontologica dell’en­te dinamico stabilisce appunto metafisicamente tra i due termini.

Ci riferiamo all’essenza archetipa in mente hominis auctoris, prescindendo qui da quella in mente Dei Creatoris. Come già sappiamo, l’essenza archetipa in mente hominis auctoris si riferisce al solo ente dinamico e non può presie­dere che alla costruzione dell’ente dinamico come ente di secondo grado, utilizzando l’ente di primo grado. Tale essenza archetipa quindi, con l’eccezione più fittizia che reale per l’arte in senso estetico, non potrà essere arbitraria, ma dovrà conformarsi alle leggi dell’ente di primo grado e di secondo grado che la riguardano.

Per tale ragione, l’essenza archetipa ex parte hominis auctoris segna la responsabilità massima dell’uomo costrut­tore e dell’umanità costruttiva. L’esperienza ci dice che tale responsabilità oggi viene assunta pienamente in campo tec­nico, come dimostra lo studio e il progresso tecnico. Ma viene assunta assai meno (certo, in misura del tutto inadeguata) nel campo dello spirito. E nello specifico settore profano, di natura civica e politico-sociale, viene assunta in modo errato. con aberranti ideologie come anima della prassi.

Quale la spiegazione? A parte le spiegazioni psicologiche soggettive e le spiegazioni oggettive dei bisogni materiali immediati e degli interessi pragmatici, essa dipende dalla di­versa natura dell’essenza archetipa in campo puramente tec­nico e in campo specificamente umano e spirituale. In campo tecnico, l’essenza archetipa può ridursi essa stessa a pura es­senza archetipa tecnica, perfettamente servita come tale dalle scienze tecniche, matematiche, fisiche ed ingegneristiche. Qui sta il segreto della costruttività in campo tecnico e del pro­gresso materiale.

L’essenza archetipa in campo specificamente umano e spirituale invece, è di natura squisitamente metafisica: deve essere servita in prima istanza dalla metafisica dell’ente di primo grado, ma soprattutto di secondo grado, a cui essa appartiene e a cui si indirizza come essenza archetipa. Di­ciamo che l’essenza archetipa ex parte hominis auctoris deve essere servita da tale metafisica, in prima istanza: poiché, in seconda istanza, come del resto avviene per l’essenza arche­tipa tecnica servita da più saperi, dovranno intervenire altri generi di saperi anche per essa.

Fermiamoci pertanto alla metafisica, realmente decisiva per l’essenza archetipa in campo umano e spirituale. Diciamo che essa pone detta essenza archetipa in rapporto con la realtà storica in tutta la sua pienezza (che sarà anche, e so­prattutto, soprannaturale), poiché tale è la portata della me­tafisica realistico-dinamica. E d’altra parte l’essenza arche­tipa in campo umano e spirituale abbisogna di essa, poiché la responsabilità costruttiva dei singoli uomini e dell’umanità intera dovrà adeguarsi, precisamente con la mediazione della rispettiva essenza archetipa, all’essenza reale della realtà storica.

Ed è appunto qui sul terreno dell’essenza archetipa in campo umano e spirituale, e dell’essenza reale dell’ente dina­mico come realtà storica, che il rapporto tra l’una e l’altra essenza si rende evidente nella sua duplice direzione: la direzione operativa che va dall’essenza archetipa all’essenza reale; e la direzione speculativa che parte dall’essenza reale per arrivare all’essenza archetipa.

L’essenza archetipa in campo umano e spirituale, per­tanto, ex parte hominis auctoris appare in qualche modo subordinata all’essenza reale dinamica della realtà storica stessa, riaffermandone il primato sia teoricamente che ope­rativamente. L’essenza archetipa della realtà storica infatti deve modellare l’essenza reale di essa ed attuandola deve incarnarsi dentro di essa. Proprio per questo, non può essere in nessun modo aprioristica o arbitraria. Dovrà adeguarsi alla vera, autentica, totale essenza reale della realtà storica. Precisamente per questo, soltanto l’essenza reale dinamica della realtà storica potrà esserci di guida alla scoperta meta­fisica dell’essenza archetipa in questione, e alla sua realiz­zazione conforme alla dialettica realistica essenziale della realtà storica stessa.   Ex parte hominis auctoris resta così riconfermato quel primato teoretico e pratico dell’essenza reale dinamica della realtà storica, che abbiamo testé enunciato.          L’essenza arche­tipa della realtà storica è il segreto di Dio, che resta pur sempre il primo e principale Autore di essa. Ma tale essenza archetipa, sia pure attraverso la divina Rivelazione, metafi­sicamente ci si manifesta in modo specialissimo, quanto al suo significato e nella sua determinazione essenziale, preci­samente nella essenza reale dinamica della realtà storica e nella sua dialettica.

Tra l’essenza archetipa della realtà storica e l’umanità costruttiva, dunque, si pone l’essenza reale dinamica della realtà storica. Ma con essa si pone anche, ed innanzitutto, l’ente dinamico come categoria ontologica nonché la sua es­senza dinamica, la quale è appunto la chiave metafisica del­l’essenza reale dinamica della realtà storica, e per suo tramite,dell’essenza archetipa della medesima.

Attraverso la mediazione dell’ente dinamico e della sua essenza reale dinamica, il rapporto tra essenza archetipa della realtà storica e l’umanità costruttiva di oggi appare quindi inscindibile. Per la teoria e per la pratica lo si potrà cogliere servendoci di tale mediazione, a cominciare dall’essenza del­l’ente dinamico e dall’ente dinamico stesso come categoria ontologica.

 

II.II. 5 – Dinamicità essenziale dell’ente dinamico

 

Da quanto detto, risulta chiara la strettissima connes­sione tra essenza archetipa ed essenza reale dinamica della realtà storica, ed insieme anche la differenza tra le due. Quanto all’essenza concettuale, continuiamo a tener presente che essa interviene come semplice strumento di riflessione e di comunicazione intellettuale. Non è possibile infatti né pensare né parlare dell’essenza reale ed archetipa della realtà storica, se non per concetti, o per parole esprimenti concetti. Ma ciò che interessa, sarà sempre la sua essenza reale dina­mica, e, mediatamente, la sua essenza archetipa, in ordine alla sua penetrazione profonda e alle conseguenti possibilità di realizzazione.

Per l’ente dinamico come categoria ontologica anzi, interesserà unicamente la sua essenza reale dinamica, poiché la categoria ontologica come tale non pone il problema della propria realizzazione, trovandosi già immanentemente inve­rata, con la sua essenza dinamica, in tutta la realtà storica che è appunto realtà dinamica. Si tratta, se mai, come impe­gno metafisico iniziale, di cogliere nella realtà storica la cate­goria ontologica dell’ente dinamico già in essa inverata, per poter adeguare teoreticamente e praticamente la realtà sto­rica stessa al suo vero essere ontologico di realtà dinamica.

Veniamo pertanto all’essenza reale dinamica dell’ente dinamico. Prendendo come base la definizione dell’ente dina­mico, già abbiamo stabilito l’essenza dell’ente dinamico come essenza reale. Ora, sulla stessa base, dobbiamo chiarirla come dinamica, cercando di afferrarne la dinamicità il più concretamente possibile. Per inserirci inequivocamente in que­sta concretezza, ricordiamo ancora una volta che la dinami­cità importa la mutabilità dell’essenza, sia pure come sola divenienza in senso coerente ed univoco; ed è una mutabilità come caratteristica esclusiva dell’essenza reale dinamica, poiché per l’essenza concettuale ed archetipa, anche dell’ente dinamico e della realtà dinamica, non è possibile parlare né di mutabilità né di divenienza, per il fatto che sono immu­tabili ex natura rei. L’essenza concettuale è immutabile come i numeri, già è stato detto. E l’essenza archetipa porta con sè l’immutabilità della finitezza e della perfezione del pro­getto, che passa in decreto ex voluntate Dei vel hominis auc­toris. Una essenza archetipa che muta non sarebbe che un progetto sbagliato, o un’essenza archetipa fallita, o la corre­zione od integrazione di una essenza archetipa imperfetta. Di una essenza, in altre parole, che in quanto mutevole non è ancora archetipa.

Sia dunque la mutabilità dell’essenza, esclusiva dell’es­senza reale dinamica. Con tale mutabilità, la dinamicità del­l’essenza reale dell’ente dinamico coincide, ma definendola in modo inequivoco. E questa sua definizione ci viene offerta appunto nella definizione dell’ente dinamico, con quelle pa­role che ne specificano l’essenza in questi termini: essenza (quella dell’ente dinamico), che ancora non è ma diviene, si fa, attivisticamente nello spazio e nel tempo, e ora possiamo aggiungere in modo coerente e univoco.

Appunto per questo l’essenza reale dell’ente dinamico è dinamica: perché ancora non è ma si fa attivisticamente nel­lo spazio e nel tempo. La sua dinamicità, la singolare sua mutabilità, sarà quella espressa da queste parole. Eccone pertanto la definizione: la dinamicità essenziale dell’ente dinamico è la stessa singolare mutabilità della sua essenza, in quanto ancora non è ma diviene, si fa, attivisticamente, nello spazio e nel tempo in modo coerente e univoco. Non sarà mai superfluo ripetere, che tale divenire e farsi essenziale, non è nel senso della mutazione o diversificazione, ma nel senso di un farsi coerente ed univoco dell’essenza stessa, finché almeno il significato metafisico del « dinamico » non verrà acquisito in tal senso in modo inequivoco e definitivo.

Abbiamo definito la dinamicità essenziale dell’ente dina­mico come una mutabilità nel preciso significato suddetto. Tenendo conto di esso possiamo egualmente definire la sua singolare mutabilità essenziale come dinamicità. Basta inver­tire i termini, in una reciprocazione perfetta. Questo per dire che la mutabilità essenziale da noi professata per l’ente dina­mico, non è una mutabilità indiscriminata della sua essenza

‘ma una mutabilità ben qualificata, che si identifica con la stessa dinamicità dell’essenza di esso.

In base alla definizione data, la dinamicità essenziale dell’ente dinamico risulta dalla sintesi di queste tre compo­nenti :

primo, un divenire, nel senso di un farsi coerente ed univoco;

secondo, un attivismo, per il quale la dinamicità, che già comprende il divenire, comprende anche            l’attivismo,prospettandosi come una combinazione di divenienza ed atti­vismo, e conferendo alla dinamicità stessa un duplice senso di dinamicità, che la rende insieme passiva ed attiva;

terzo, una componente spazio-temporale, che proietta il divenire attivistico (e con esso la stessa essenza dell’ente dinamico) nella concretezza dello spazio e del tempo.

Nella sintesi di queste tre componenti, viene precisa­mente a porsi la dinamicità essenziale dell’ente dinamico quale si trova espressa nella sua definizione.

 

 

 

II.II. 6 – Pensare sinteticamente e concretamente

 

La terza componente tuttavia, che è quella spazio-tem­porale, parrebbe affatto estranea alla dinamicità essenziale dell’ente dinamico proprio come dinamicità « essenziale »,poiché (si è soliti pensare) l’essenza astrae dallo spazio e dal tempo…

Ma, così dicendo, si torna inavvertitamente a pensare la essenza dinamica secondo gli schemi dell’essenza statica. Il che diventa contraddittorio per l’essenza dinamica, anche a proposito della sua componente spazio-temporale.

Ed invero, poiché la componente spazio-temporale è essenziale ad un reale divenire attivistico, o si accetta contem­poraneamente l’essenzialità di tutte e tre le componenti della dinamicità, o si rifiutano tutte, rifiutando con esse la stessa dinamicità dell’essenza dinamica, che verrà così di fatto negata.

E’ necessario pertanto concepire la dinamicità essenziale dell’ente dinamico così come veramente è: sintesi di divenienza ed attivismo spazio-temporali. Solo a questa condizione l’essenza reale dinamica dell’ente dinamico sarà vera­mente tale, dando significato e valore alla categoria ontolo­gica dell’ente dinamico stesso, ed aprendola alla sua funzione.

Ma per concepire in tal modo la dinamicità dell’essenza dinamica, e con essa l’essenza dinamica stessa, può diventar necessario un certo qual mutamento nel proprio modo abi­tuale di pensare: bisognerà pensare, non più analiticamente ed astrattamente, ma sinteticamente e concretamente.

Che significa ciò?… Non significa certo spogliarsi del proprio meccanismo intellettuale conoscitivo, che è funzio­nalmente un meccanismo astrattivo, e strumentalmente va adoperato come tale. Ma è necessario, pur con tale strumento, impegnarsi a pensare il sintetico e il concreto. E’ necessario impegnarsi, in altre parole, in una autentica e dinamica adae­quatio intellectus et rei.

Ed invero, la nostra conoscenza, per essere una valida ed autentica adaequatio intellectus et rei, deve adeguarsi alla natura e dunque all’essenza della realtà da conoscersi. Ma la realtà dinamica, a cominciare dalla categoria ontologica del­l’ente dinamico che l’interpreta, è realtà sintetica e concreta per essenza. Dunque va colta nella sua essenza sintetica e concreta e attraverso di essa. In altre parole, bisognerà pensarla sinteticamente e concretamente.

 

 

II.II. 7 – La questione del metodo

 

Torna così la questione del metodo, che per la nostra Metafisica realistica si ripone radicalmente proprio in fun­zione della categoria ontologica dell’ente dinamico.

Ed infatti, come piegare uno strumento conoscitivo a funzione analitica ed astrattiva, ad un pensare sintetico e concreto?… Non c’è altra via che questa: farlo pensare in funzione di una categoria ontologica essenzialmente sintetica e concreta, anziché essenzialmente analitica ed astratta. Tale categoria ontologica, sintetica e concreta per la sua stessa essenza, è precisamente la categoria ontologica dell’ente dinamico.

E’ dunque possibile, metodologicamente, un pensare sin­tetico e concreto, in riferimento alla realtà essenzialmente sintetica e concreta: basta pensarla in funzione della cate­goria ontologica essenzialmente sintetica e concreta che l’in­terpreta. Basta pensarla, in altre parole, in funzione dell’ente dinamico. Lo strumento conoscitivo infatti, anche se sogget­tivamente è a funzione analitica ed astrattiva, oggettivamente realizzerà il tipo di conoscenza che risponde alla categoria ontologica che gli viene imposta. Se questa è analitica ed astrattiva per essenza, la conoscenza realizzata sarà anch’essa di indole analitica ed astrattiva. Se invece la categoria onto­logica sarà essenzialmente sintetica e concreta, anche la co­noscenza che ne segue sarà di indole sintetica e concreta, perché di. fatto si avrà pensato sinteticamente e concretamente.

Sappiamo ormai che la categoria ontologica essenzial­mente analitica ed astrattiva è quella dell’ente statico. E’ appunto qui, forse, dove è necessario ricercare la ragione ultima del fatto che sul piano culturale non possediamo una sintesi e non siamo in grado di costruirla. Una cultura meta­fisicamente in funzione dell’ente statico non potrà mai essere una cultura unitaria e sintetica, per la semplice ragione che in definitiva è in funzione di una categoria ontologica anali­tica ed astrattiva.

Ma, per la verità, esiste anche la categoria ontologica dell’ente dinamico. E nulla vieta di pensare, non soltanto in funzione della categoria ontologica dell’ente statico, ma anche in funzione della categoria ontologica dell’ente dinamico, arrivando così a pensare sinteticamente e concretamente. Questo anzi, per la realtà storica che è dinamica, si rende necessario.

La realtà dinamica infatti, a cominciare dalla categoria ontologica dell’ente dinamico che l’interpreta, è una realtà per sua natura sintetica e concreta, come appare dalla stessa essenza reale dell’ente dinamico che ne è la chiave inter­pretativa. Dimodochè, nel significato chiarito, o si pensa sin­teticamente e concretamente sì da afferrare questa chiave afferrando l’essenza dinamica dell’ente dinamico così come veramente è, o si tronca in radice la stessa validità ed esi­stenza della categoria ontologica dell’ente dinamico e con essa la possibilità di una autentica metafisica realistica della realtà storica.

A cominciare dall’Ontologia dell’ente dinamico, quindi, bisogna affrontare la metafisica della realtà storica con una mentalità adatta, che si risolve del resto nel metodo realisticamente valido e nient’altro. Pensare sinteticamente e concretamente, infatti, in quanto è un conformarsi alle esi­genze di una realtà da conoscersi, essenzialmente sintetica e concreta, altro non è che adottare l’unico metodo confacente allo studio metafisico di essa.

Il che va fatto a cominciare dalla categoria ontologica dell’ente dinamico per passare poi alla realtà storica. L’ente dinamico infatti è la categoria ontologica della sinteticità e della concretezza. E la realtà storica, come realtà dinamica, è la realtà sintetica e concreta per essenza.

Ne segue che non è possibile cogliere l’ente dinamico e la realtà storica nella sua natura profonda di realtà dinamica, se l’uno e l’altra non si colgono sinteticamente e concretamente, a cominciare dalla stessa essenza dell’ente dinamico come categoria ontologica. Per l’essenza dell’ente dinamico e l’ente dinamico stesso, che come categoria ontologica è l’unica chiave metafisica della realtà storica perché è l’unica categoria interpretativa di essa, l’analisi e l’astrazione signi­ficano la demolizione e la morte.

D’altra parte, la difficoltà per non dire l’impossibilità soggettiva di cogliere e teorizzare l’ente dinamico, deriva da un pensare analiticamente ed astrattamente, che automati­camente e quasi costruttivamente lo rifiuta. Ma è un rifiuto metafisico irrazionale, le cui conseguenze culturali ed ope­rative negative oggi possono essere incalcolabili.

 

 

 

 

II.II. 8 – Essenza ed esistenza dell’ente statico

 

Se però vogliamo una spiegazione più profonda, non sol­tanto metodologica, ma ontologica, della necessità di pensare lente dinamico sinteticamente e concretamente, dobbiamo riproporci la questione del rapporto fra essenza ed esistenza.

Ed invero, per il filosofo realista, il pensare analitica­mente ed astrattamente, oppure sinteticamente e concretamente, non dipende tanto dalla sua struttura mentale, quanto piuttosto dalla soluzione del problema del rapporto tra es­senza ed esistenza. Si tratta quindi di una ragione metafisica, che si pone come questione ontologica fondamentale e pri­mordiale.

Distinzione reale fra essenza ed esistenza, oppure sintesi essenziale (non diciamo identità sic et simpliciter) tra le due, sì da ridurre la loro distinzione ad una semplice distinctio rationis? Ecco la questione.

In sede di ente statico, come già sappiamo, essa si risolve con la distinzione reale fra essenza ed esistenza. Nell’ente statico, essenza ed esistenza si distinguono realiter (il che non significa affatto che siano separabili). Ed è l’unica solu­zione metafisica realistica del problema: quella che davvero si adegua alla realtà dell’ente statico come tale.

Ne segue precisamente, che l’ente statico non potrà venire metafisicamente pensato, se non analiticamente ed astratta­mente. Ed infatti: la distinzione reale tra essenza ed esistenza è analisi; è l’analisi ontologica più radicale e fondamentale che si possa operare.

Ed è appunto quest’analisi che ci pone di fronte, quasi sperimentalmente, alla caducità e alla pre­carietà dell’ente contingente, che non possiede la propria esi­stenza a titolo essenziale.

Quest’analisi di natura ontologica, si riflette necessaria­mente sul pensare metafisico, che radicalmente e metodolo­gicamente dovrà essere un pensare analitico: un pensare la essenza, a prescindere dall’esistenza. E solo a tale condizione è stata possibile una metafisica realistica dell’ente statico poiché la metafisica è tale in quanto penetra la natura pro­fonda dell’essere, e dunque ne penetra l’essenza, a prescin­dere dall’esistenza se questa precisamente non fa parte del­l’essenza.

Ma questo pensare radicalmente analitico doveva essere anche, di conseguenza, un pensare radicalmente astratto. Prescindere dall’esistenza, infatti, significa prescindere dalla concretezza, poiché è l’esistenza la fonte della concretezza, e dove c’è esistenza c’è concretezza e dove non c’è esistenza non c’è concretezza.

Si è instaurato così quel pensare analitico ed astratto che rappresentava il metodo realisticamente connaturale alla metafisica dell’ente statico, perché appunto l’essenza del­l’ente statico è essenza statica: analitica, per la sua distin­zione reale dall’esistenza; ed astratta, perché la fonte della concretezza, che è l’esistenza, rimane fuori dell’essenza.

 

 

II.II. 9 – Essenza ed esistenza nell’ente dinamico

 

Tutto normale pertanto, e tutto realisticamente e meto­dologicamente valido, finché di tal metodo non si è fatto un meccanismo gnoseologico a valore trascendentale e dogma­tico, sì da applicarlo, anzi, da imporlo, alla stessa realtà uma­na esistenziale, alla realtà storica, a ciò che era ed è ente dinamico.

Lì precisamente, di fronte all’ente dinamico, si poneva la linea divisoria tra la metafisica realistica statica, e una potenziale metafisica realistico-dinamica: linea divisoria che era insieme ontologica, metodologica, e psicologica.

Ente statico ed ente dinamico infatti, sul piano del loro confronto ontologico radicale, differiscono precisamente per la diversa, e più esattamente, opposta soluzione del rapporto tra essenza ed esistenza. Tra essenza ed esistenza si pone la distinzione reale nell’ente statico. Nell’ente dinamico invece,si pone la sintesi essenziale fra le due, riducendosi la loro distinzione ad una distinctio rationis.

Si può dire anzi con maggior precisione, che la staticità essenziale dell’ente statico, e la dinamicità essenziale dell’ente dinamico, traggono la loro origine e giustificazione dalla di­versa condizione dell’essenza ed esistenza. Un’essenza realiter distinta dall’esistenza non può essere che essenza statica perché con esclusione dell’esistenza dall’essenza, si esclude pure da essa la dinamica dell’ente come suo divenire essen­ziale. Mentre invece, un’essenza in sintesi essenziale con la esistenza, congloba la dinamica dell’esistenza, diventando di­namica essa stessa.

Questo è appunto il significato specialissimo dell’ente dinamico e la condizione particolarissima della sua essenza dinamica, originata nella sua formalità dinamica, dalla sin­tesi essenziale dell’esistenza nell’essenza.

Non è quindi alla soluzione realistica tradizionale come tale, ma alla soluzione realistica statica, che si contrappone la soluzione realistico-dinamica del rapporto tra essenza ed esistenza, ridimensionando la tradizione che così integrandosi si rinnova, e si vivifica. Da questa opposta soluzione, prende appunto l’avvio la metafisica realistico-dinamica. Ad una condizione, che già conosciamo, tuttavia. E cioè, che la linea divisoria ontologica tra vecchia e nuova metafisica, diventi anche linea divisoria metodologica e psicologica.

Ed invero, deve trattarsi di una linea divisoria non già nel senso del limite e della separazione, ma nel senso di una sutura e di una continuità, sia pure nella distinzione. Un distinguere per unire: per superare il limite dello statico, e l’attuale assurda rottura di una tradizione, la quale per tro­varsi metafisicamente racchiusa nei confini dello statico che la isolano dal mondo in cui viviamo, viene impedita di rin­novarsi e di rivivificarsi, col conseguente rischio di un insi­piente abbandono e rifiuto.

Ora per tutto questo, è necessario che la linea divisoria così intesa, da ontologica diventi anche metodologica e psi­cologica. E’ necessario cioè, che al di qua della linea divisoria ontologica, entrando in campo dinamico, si adotti il metodo dinamico del pensare sinteticamente e concretamente; e psicologicamente si sostituisca una mentalità dinamica alla mentalità statica.

Più esattamente, è necessario che i due metodi e le due mentalità si innestino in continuità e sinergia, precisamente come s’innestano in continuità e sinergia ente statico ed ente dinamico, e debbono allo stesso modo innestarsi la metafisica realistica statica e la metafisica realistico-dinamica, confluen­do nell’unica metafisica realistica integrale.

 

 

II.II. l0 – Essenzializzazione dell’esistenza

 

Quanto siam venuti dicendo, è stato detto sempre e solo a proposito della dinamicità dell’essenza reale dell’ente dina­mico, ossia a proposito della dinamicità della sua essenza di­namica. Il segreto di tale dinamicità, come abbiam constatato, sta nella specialissima soluzione del problema essenza-esi­stenza nell’ente dinamico, a cominciare da esso come categoria ontologica. E’ per questo inizio che la soluzione in questione assume un significato ontologico primordiale, e con essa la assume la dinamicità essenziale di cui ci occupiamo.

Poiché l’essenza dinamica trae la sua specificazione ap­punto dalla sua dinamicità, niente di strano se, per il suo ruolo specificativo e per il suo valore primordiale dovremo appellarci a tale dinamicità di frequente, come premessa di raziocinio o come permanente ed immanente presenza speci­ficativa e dialettica.

Qui ci appelliamo alla dinamicità, a proposito dell‘essen­zializzazione dell’esistenza dell’ente dinamico, e della funzio­ne che ha in merito la dinamicità essenziale di esso.

E’ risaputo che oggi l’esistenza è diventata la ragione determinante (se non unica) del filosofare. Una specie di filtro filosofico (cosi si crede e si fa credere), che separa la buona dalla inutile filosofia. Ogni problema vien posto in funzione dell’esistenza, e la problematica filosofica si traduce in problematica esistenziale. La polemica, e con essa il rifiuto della vecchia filosofia essenziale, appare più o meno palese.

La ragione di questo nuovo corso filosofico è l’assillo del concreto, del vitale, dell’attuale, del dinamico, del funzionale, dell’inutile e dell’adeguato all’uomo e all’umanità di questo nostro spazio e di questo nostro tempo. Se si vuole riassu­mere il complesso di queste inquietudini ed aspirazioni, torna la parola esistenza. Ed esistenza vuol dire precisamente sen­sibilizzazione alla concretezza, alla dinamicità, alla soggetti­vità, alla lotta (o alla disfatta) di fronte al vivere quotidiano, in una parola, all’insieme della problematica esistenziale.

Ora l’esistenza, sulla bocca e nella mente del filosofo realista, richiama automaticamente l’essenza, e non può non misurarsi con essa. Ma poiché le essenze della tradizione, limitata all’ente statico, non possono essere, come essenze dell’ente statico, se non essenze statiche, analitiche ed astrat­te, e dunque non rispondenti alle esigenze di dinamicità, sinteticità e concretezza dell’esistenza dell’umanità di oggi; altro non resterebbe che rifiutare la tradizione ripudiando o rinunciando alla filosofia delle essenze, in favore della filosofia dell’esistenza.

La conseguenza già la conosciamo. E’ l’impossibilità della stessa autentica filosofia dell’esistenza. Ma, al nostro scopo, conviene richiamarla. La filosofia invero, in tanto è autentica filosofia, in quanto è metafisica e s’ispira alla metafisica: in quanto cioè è penetrazione della natura profonda delle cose, e dunque filosofia dell’essenza.

Ne segue, che la possibilità di una autentica filosofia dell’esistenza appare radicalmente condizionata all’essenzializzazione dell’esistenza. Senza tale essenzializzazione, la fi­losofia dell’esistenza non va al di là dell’applicazione di una qualche metafisica preesistente, o di una ibrida ed ambigua, se pur genialissima, fenomenologia.

Essenzializzazione dell’esistenza, dunque. Essenzializza­zione, che importa la sintesi essenziale dell’esistenza nella essenza.

Ora, tale sintesi essenziale risulta possibile soltanto nell’ente dinamico e per mezzo di esso, come categoria ontologica interpretativa della realtà umana esistenziale e come inter­pretazione metafisica di essa. Sintesi essenziale, pertanto, dell’esistenza dell’uomo e delle realtà umane, nell’essenza dell’ente dinamico e della realtà storica. Essenzializzazione, in definitiva, appunto di quell’esistenza che si pone come oggetto della filosofia di oggi, e che per diventare un auten­tico oggetto del filosofare abbisogna di questa sua essenzia­lizzazione.

Anche il problema quindi di una indispensabile essen­zializzazione di detta esistenza trova la sua soluzione nella essenza dinamica dell’ente dinamico, ossia nella dinamicità di essa. E da tale dinamicità, l’esistenza umano-storica assu­me la sua prima e concreta specificazione di essenziale divenire attivistico spazio-temporale, quale compete alla persona storicizzata e alla realtà storica, e quale viene effettivamente colta attraverso la categoria ontologica dell’ente dinamico, come ente la cui essenza ancora non è ma diviene, facendosi attivisticamente nello spazio e nel tempo.

 

 

II.II. 11 – Ente dinamico ed essenza dinamica

 

Come l’essenza dell’ente dinamico ha riproposto il pro­blema del rapporto tra essenza ed esistenza, così l’ente dina­mico ripropone il problema del rapporto tra ente ed essenza. E poiché rimane sempre l’essenza il principio specificativo dell’ente, ne segue che anche il rapporto tra ente ed essenza nell’ente dinamico deve risolversi in funzione della sua es­senza dinamica.

Ora, come si è appena constatato, l’essenza dinamica at­traverso la essenzializzazione di essa importa la sintesi essen­ziale dell’esistenza, intesa appunto come essenziale divenire attivistico spazio-temporale dell’ente dinamico, nella sua es­senza dinamica. Ma poiché l’esistenza, come fonte della con­cretezza, implica l’intera concretezza dell’ente dinamico, ne segue che con essa entra a far parte dell’essenza lo stesso ente dinamico. Si deve pertanto concludere che ente ed es­senza nell’ente dinamico realiter identificantur, e si distin­guono solo formaliter.

E’ questa un’altra conseguenza della dinamicità, e con essa della sinteticità e concretezza essenziale dell’ente dina­mico, per cui l’essenza cessa di esser un principio dell’ente realiter distinto dall’esistenza, per diventare principio in sin­tesi essenziale con l’esistenza stessa, per diventare cioè un principio essenziale-esistenziale ad modum unius, e dunque tale da porre tutto il rispettivo ente, distinguendosi da esso solo formaliter, come principio dal principiato.

Ciò spiega sempre più come l’essenza dell’ente dinamico non sia concepibile per analisi e astrazione, ma soltanto per sintesi e concretezza. E spiega pure come, nell’impossibilità dell’analisi e dell’astrattezza, la considerazione metafisica del­l’ente dinamico si distingua dalle altre sue considerazioni non più attraverso i gradi di astrazione, ma attraverso i piani del­l’essere. La metafisica dell’ente dinamico è tale, non già perché lo consideri nel suo terzo grado di astrazione, ma perché lo considera nel suo piano essenziale: nel suo sinteticissimo e concretissimo piano essenziale.

La metafisica dell’ente dinamico pertanto, e con essa la metafisica della realtà storica, sarà metafisica dell’ente dina­mico e della realtà storica, quale metafisica del loro essere colto appieno nel piano dell’essenza, formalmente distinto dagli altri tre piani: esistenziale, fenomenico, ed operativo, pur comprendendoli realmente.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CAPO  III
PROPRIETA’ ESSENZIALI DELL’ENTE DINAMICO

 

 

II.III.  1- Ente dinamico e sue proprietà essenziali

 

Se un primo tema dell’Ontologia dell’ente dinamico viene logicamente a formularsi come il tema dell’essenza dell’ente dinamico un secondo tema di essa può porsi altrettanto lo­gicamente come il tema delle proprietà essenziali dell’ente dinamico stesso.

Che significa proprietà essenziale?… Significa una pro­prietà posseduta da un’essenza in modo tale, che detta essen­za non possa esistere né concepirsi senza tale proprietà, e tale proprietà non possa esistere né concepirsi senza la rispettiva essenza. In una parola, è una proprietà avente una connessio­ne necessaria con la rispettiva essenza, e viceversa: si che non solo l’una non possa esistere senza dell’altra, ma non sia nemmeno concepibile. Tali sono le proprietà essenziali dell’ente dinamico, a cui ci riferiamo.

Diciamo che sono proprietà essenziali dell’ente dinamico, perché competono esclusivamente ad esso, tramite la sua es­senza, a cui appartengono, da cui derivano, dalla quale assu­mono il loro significato e valore essenziale.

Tali proprietà bisogna quindi vederle nell’essenza del­l’ente dinamico, e saperle dedurre da essa, sempre tenendo conto del dato di esperienza. Esse sono importantissime per l’ente dinamico e la sua dialettica, lo si consideri come cate­goria ontologica, o come interpretazione della realtà storica.

L’Ontologia dell’ente dinamico pertanto, deve porre tali proprietà nella loro giusta luce; del pari, la metafisica della realtà storica dovrà sentirle immanenti ed operanti sia nella realtà che studia, sia nella riflessione che la coglie e la interpreta.

 

 

II.III.  2 – Le quattro proprietà essenziali

 

Cominciamo ad enumerarle. Le riduciamo alle quattro seguenti: sinteticità, concretezza, accidentalità, transperso­nalità. E per caratterizzarle maggiormente e porle in maggior risalto, contrapponiamo loro le quattro proprietà essenziali dell’ente statico.

A tale scopo, richiamiamoci la fondamentale esigenza metodologica realistico-dinamica del pensare sintetico e con­creto. Senz’altro ci rendiamo ora conto che essa si pone in rapporto con le due prime proprietà essenziali dell’ente di­namico stesso. Esse infatti sono appunto le due proprietà della sinteticità e della concretezza. E il modo di pensare sintetico e concreto viene imposto, oltre che dalla dinamicità e insieme con essa, anche dalle proprietà suddette. Proprio come le due opposte proprietà essenziali dell’ente statico, che sono l’analiticità e l’astrattezza, hanno imposto alla me­tafisica realistica statica un modo di pensare per analisi e per astrazione.

Ma, oltre alle due prime proprietà essenziali della sinte­ticità e concretezza, vi sono anche le altre due proprietà del­l’accidentalità e della transpersonalità. Per coglierne meglio il significato, conviene anche qui richiamare le due opposte e simmetriche proprietà essenziali dell’ente statico, che sono la sostanzialità e la personalità.

L’ente statico infatti, è innanzitutto sostanziale. Il che significa nient’altro che questo: che la sostanza rappresenta la categoria ontologica predicamentale, veramente fonda­mentale di esso. L’accidente infatti si subordina alla sostanza la presuppone e vi si aggiunge come un predicamento che esprime un aspetto secondario (ratio deminuita) dell’ente statico stesso.

Sarà dunque la sostanza a qualificare l’ente statico in contrapposizione all’ente dinamico. L’ente statico infatti può essere sostanza: lo è principalmente. Di qui appunto la pro­prietà essenziale dell’ente statico, della sostanzialità: ossia di poter essere sostanza, e di esserlo effettivamente come prima e principale espressione di sè come ente statico.

L’ente dinamico invece, come ente dinamico, non sarà mai sostanza, per la ragione, già a noi familiare, che le cate­gorie ontologiche predicamentali sono proprie ed esclusive dell’ente di primo grado e cioè dell’ente statico, sì da non potersi applicare all’ente dinamico che è di secondo grado: e da non potervisi applicare nemmeno analogicamente. Ed invero, anche l’analogia ha dei limiti: i limiti della metafora, della equivocità, della indebita estrapolazione.

L’ente dinamico pertanto, a differenza dell’ente statico, non sarà mai sostanza, anche se come ente di secondo grado utilizza effettivamente, per la propria costruzione, enti di primo grado che sono sostanze.

Ma non potrà nemmeno essere un accidente, in senso predicamentale, per la stessa ragione per cui non può essere sostanza: e cioè, per la ragione che, tanto la sostanza quanto l’accidente, come categorie ontologiche predicamentali, sono proprie ed esclusive dell’ente di primo grado, ossia dell’ente statico.

 

 

II.III.  3 – Ragione dell’accidentalità e transpersonalità

 

Come allora poter parlare di accidentalità come terza proprietà essenziale dell’ente dinamico?… Rispondiamo: è possibile per una duplice ragione, che corrisponde a un du­plice significato – negativo e positivo – dell’accidentalità stessa. In senso puramente negativo innanzitutto, l’accidenta­lità significa non-sostanzialità, negazione cioè dell’ente dina­mico come nuova sostanza, e si giustifica come tale. L’ente dinamico infatti, come ente di secondo grado, non sarà mai sostanza.

Ma questo senso negativo non basta tuttavia a giustificare appieno la proprietà dell’accidentalità, sia pure come termine. Passiamo pertanto al suo senso positivo.

Positivamente, la proprietà essenziale dell’ente dinamico che chiamiamo accidentalità, si giustifica non già in senso predicamentale, ma in senso formale. In senso predicamentale infatti, come l’ente dinamico non può essere sostanza, così non può essere accidente, perché anche l’accidente è cate­goria ontologica predicamentale dell’ente di primo grado, inapplicabile come tale all’ente di secondo grado ossia al­l’ente dinamico. Rimane così l’accidentalità in senso formale.

Ora, che significa accidentalità in senso formale?… Si­gnifica per prima cosa, il suo riferimento alla forma essen­ziale dell’ente dinamico stesso.

Tale forma non potrà essere mai una « forma sostanziale », che porrebbe l’ente dinamico come una nuova sostanza ,ma dovrà essere necessariamente e non potrà essere che una forma di natura accidentale. E tuttavia avrà un valore essen­ziale: attua infatti l’essenza dell’ente dinamico, e con essa lo stesso ente dinamico. In una parola, si tratterà di una forma di natura accidentale a valore essenziale. Si tratterà non già di una « forma sostanziale », ma di una forma essen­ziale: di una genuina forma essenziale, anche se di natura accidentale.

E perché, precisamente, di natura accidentale?… Rispon­diamo: perché essa consisterà in un ente di primo grado, accidentale, utilizzato come forma o in funzione di forma. E potrebbe anche consistere in un ente di primo grado sostanziale, ma che, in quanto assume la funzione di forma dell’ente di secondo grado, si traduce in una forma essenziale dinamica di natura accidentale in quanto dinamica.

Segnata così la linea giustificativa dell’accidentalità, ri­mandiamo al seguito ulteriori chiarimenti ed approfondi­menti, e limitiamoci qui a concluderne la presentazione, riba­dendo tre concetti di base, che sono i seguenti:

     primo, come si è cercato di chiarire, l’accidentalità come proprietà essenziale dell’ente dinamico si riferisce e si giu­stifica riferendola alla forza essenziale dell’ente dinamico stesso: forma essenziale che già originariamente è un ente di primo grado accidentale, o se è sostanziale si traduce dinamicamente in forma di natura accidentale a valore essen­ziale, assumendo appunto la funzione di forma;

secondo, in virtù dell’accidentalità così intesa, l’ente di­namico non sarà mai sostanza, appunto perché la sua forma essenziale sarà sempre, come tale, di natura accidentale.

    terzo, l’accidentalità nega l’ente dinamico come sostanza, ma non come essenza. Nel suo significato positivo infatti è l’accidentalità che pone la possibilità della forma essenziale dell’ente dinamico, e con essa la possibilità dell’ente dinamico come ens veri nominis. Ed invero, la consistenza ontica dell’ente, e la sua autenticità di ente reale, non è condizionata alla sostanza, ma alla sua essenza reale, abbia questa una forma sostanziale oppure una forma di natura accidentale (a valore essenziale tuttavia); e sia che tale essenza reale lo ponga come ente di primo grado o di secondo grado.

Chiarita in tal modo e giustificata la proprietà dell’acci­dentalità, possiamo passare alla proprietà della transperso­nalità, che come corollario dell’accidentalità abbisogna per ora di essere soltanto enunciata. Come ben sappiamo, meta­fisicamente la persona è sostanza, e si definisce in funzione della sostanza: rationalis naturae individua substantia[1].

La possibilità metafisica di esser persona, pertanto, e dunque la proprietà della personalità, intesa appunto ontolo­gicamente come la possibilità di essere persona, compete esclusivamente all’ente-sostanza, e dunque all’ente di primo grado, all’ente statico. Solo esso infatti può essere sostanza. Ed appunto per questo, ad un certo livello dell’essere, potrà essere anche persona. Così, le due proprietà della sostanzia­lità e della personalità sono correlative. La sostanzialità fon­da la personalità. La personalità presuppone e richiama la sostanzialità.

Analogamente, per l’ente dinamico la proprietà dell’ac­cidentalità porta con sè la proprietà della transpersonalità, pel fatto che l’ente dinamico, non essendo sostanza, non potrà mai essere persona nel senso proprio del termine. L’ente dinamico, perché di natura accidentale (in quanto si nega come sostanza ed afferma la propria forma come forma di natura accidentale), sarà anche transpersonale. Negato l’ente dinamico come persona fisica, la questione del suo rapporto con questa non resta esaurita, ma la rimandiamo in seguito.

 

II.III.  4 – La sorgente della dinamicità

 

Come risulta dalla presentazione fattane, le quattro pro­prietà essenziali dell’ente dinamico sono le seguenti: la sinteticità; la concretezza; l’accidentalità; la transpersonalità. Ad esse fanno riscontro le quattro proprietà essenziali, op­poste e simmetriche, dell’ente statico, che sono l’analiticità, l’astrattezza, la sostanzialità, la personalità.

Riferendoci ora alle proprietà essenziali dell’ente dina­mico, le uniche ad interessarci direttamente, dobbiamo esa­minarne la genesi, sempre allo scopo, oltreché di una loro maggiore comprensione, di un maggiore approfondimento della stessa essenza dell’ente dinamico. L’ontologia dell’ente dinamico infatti non è che un continuo approfondimento di essa. E il valore strumentale della categoria ontologica dell’ente dinamico sarà proporzionale a tale approfondimento.

Come dunque si spiegano, quanto alla loro origine, le quattro proprietà essenziali dell’ente dinamico?.. Diciamo senz’altro che tale spiegazione fa capo alla dinamicità essen­ziale di esso. La dinamicità infatti, ed è bene averlo sempre presente, non è una proprietà essenziale dell’ente dinamico. E’ assai più: è la sorgente di tutte le sue proprietà essenziali.

Dire pertanto che le quattro proprietà essenziali dell’en­te dinamico nascono, appunto perché essenziali, dalla sua es­senza, sarebbe dire troppo poco. Sarebbe restare nel generico. E infatti evidente che, trattandosi di proprietà essenziali, esse nascono da una esigenza intrinseca all’essenza. Tanto che non potrebbero non esserci. E negata anche una sola tutte restano negate, cadendo l’essenza e lo stesso ente dina­mico. Viceversa, ammessa una, per logica necessità tutte deb­bono essere ammesse.

 

 

 

Sta di fatto tuttavia che l’esigenza intrinseca suddetta va ulteriormente specificata nella dinamicità, ossia nell’essen­za dell’ente dinamico in quanto è dinamico. E’ da questa sua differenza specifica che nascono le proprietà in questione e non, altre. Come dalla staticità quale elemento specificativo dell’ente statico, emanano le quattro proprietà essenziali dell’ente statico che abbiamo enumerato, e non altre.

Per spiegare l’origine delle proprietà essenziali dell’ente dinamico, bisogna dunque tener presente la dinamicità come elemento specificativo dell’essenza dell’ente dinamico e dun­que come specifico principio generatore delle quattro pro­prietà essenziali di esso.

La natura della dinamicità già la conosciamo: essa con­siste essenziale divenire attivistico spazio-temporale, che entra a comporre come suo elemento specifico l’essenza dell’ente dinamico. La chiave genetica delle proprietà in que­stione sta appunto nel fatto che tale divenire da parte dell’es­senza dell’ente dinamico è essenziale. E poiché detto divenire non è che il particolar modo di esistere nell’ente dinamico e dunque la sua esistenza, torna qui il problema del rapporto tra essenza ed esistenza nell’en­te dinamico, la cui soluzione, mentre pone e spiega la dinamicità essenziale di esso, esplicita pure la ragione per cui la dinamicità diventa la sorgente delle quattro proprietà essen­ziali dell’ente dinamico.

Detta ragione sta appunto nella sintesi essenziale dell’esistenza, ossia nella sintesi del divenire attivistico spazio–temporale dell’ente dinamico, nell’essenza di questo. E’ tale sintesi che genera le proprietà essenziali dell’ente dinamico. Posta questa spiegazione della loro origine, passiamo ad un esame più dettagliato delle proprietà singole.

 

 

II.III. 5 – La sinteticità

 

La sinteticità è la prima proprietà essenziale dell’ente dinamico. Essa deriva immediatamente dalla dinamicità, in quanto precisamente questa è divenire essenziale, e dunque sintesi dell’esistenza dell’ente dinamico nella sua essenza.

   Sinteticità vuol dire proprietà esigitiva e operativa della sintesi. Il primo intervento della sinteticità dell’ente dinami­co, possiam dire che si effettua nella dinamicità stessa, in quanto è sintesi dell’esistenza nell’essenza. Il che spiega l’in­tima relazione e connaturalità che intercede fra dinamicità e sinteticità.

La sinteticità, dunque, nasce ed opera nella dinamicità, e mediante questa, nell’essenza dinamica, la quale assume così un potere unificante. Viene cioè a possedere la proprie­tà della sinteticità, appunto come proprietà esigitiva ed ope­rativa della sintesi.

Ma la sintesi del divenire attivistico nell’essenza dell’en­te dinamico è solo il primo momento della sinteticità dell’en­te dinamico stesso. La sua operazione sintetica inizia da tale sintesi, ma non potrà esaurirsi che con l’esaurimento dell’ente dinamico. Ed invero, se la sinteticità risulta una proprietà es­senziale dell’ente dinamico, essa dovrà spingersi fin dove si spinge l’essenza di esso.

Ma fin dove si spingerà questa?… Dobbiamo rispondere: fin dove si spinge il divenire attivistico del rispettivo ente dinamico, e dunque fin dove si spinge la sua dinamicità. L’es­senza dinamica infatti contiene detto divenire attivistico appunto come costitutivo della propria dinamicità. Lo contiene in sintesi e per sintesi. Lo contiene in forza della stessa esi­genza della sintesi essenziale, e in ordine all’attuazione di essa.

Ne segue che la stessa sinteticità dell’ente dinamico è in qualche modo antecedente e conseguente alla dinamicità di esso. E’ antecedente, in quanto pone l’esigenza della dina­micità stessa, in quanto cioè è sinteticità esigitiva. Ed è con­seguente in quanto la radicale sintesi riguardante la dinami­cità si traduce in una operazione sintetica esauribile solo con l’esaurimento (come si è detto testé) dell’ente dinamico. In una parola, è conseguente quando è sinteticità operativa.

Prescindendo dalla sinteticità esigitiva che di fatto viene a identificarsi con il radicale dover essere dell’essenza dell’ente dinamico, e riferendoci alla sola sinteticità operativa, potremo dire che la prima proprietà essenziale dell’ente di­namico è la sinteticità, che nasce dalla sua dinamicità essen­ziale e si estende fino all’esaurimento di essa, e con essa dello stesso ente dinamico.

Altrettanto si dovrà dire dell’analiticità dell’ente statico. Essa inizia dalla distinzione reale tra la sua essenza ed e­sistenza, e poi continua fino all’esaurimento di esso, dando appunto origine ad un filosofare analitico ed astratto.

L’incidenza della proprietà dinamica della sinteticità nella filosofia, nella cultura, nella vita e nell’agire umano, com’è facile intuire può diventare incalcolabile.

 

II.III. 6 – La concretezza

 

La seconda proprietà essenziale dell’ente dinamico è la concretezza. Anch’essa nasce dalla dinamicità, tramite però la sinteticità. La fonte della concretezza infatti è l’esistenza,come la stessa esperienza dimostra. Noi constatiamo che o­gni singola cosa effettivamente esistente non può esistere che corredata di tutto il bagaglio della sua concretezza. E’ la condizione inevitabile dell’esistenza, tanto da rendere l’esi­stenza stessa quasi sinonimo di concretezza.

Ora, siccome, in virtù della dinamicità e della sinteticità l’esistenza dell’ente dinamico, che s’identifica col suo dive­nire attivistico spazio-temporale, fa parte dell’essenza di esso; bisogna concludere che farà parte della stessa essenza anche la concretezza dell’ente dinamico, essendo questa in­separabile dall’esistenza.

Anche la concretezza dunque, tramite l’essenziale dive­nire attivistico spazio-temporale e tramite la sinteticità, farà parte dell’essenza dell’ente dinamico, che pertanto sarà essenza dinamica, sintetica, e concreta; e sintetica e concreta, appunto perché dinamica.

Anche la concretezza tuttavia può intendersi in un duplice senso: e precisamente quale dato di fatto, innanzi­tutto, nel qual senso, come abbiamo appena rilevato, diventa quasi sinonimo di esistenza che ne è la fonte; e, secondo, quale proprietà essenziale dell’ente dinamico. E questo è il senso che direttamente ci interessa.

Posta la distinzione, diciamo che la concretezza esisten­ziale, come dato di fatto che diventa essenziale, altro non è che la riprova della concretezza come proprietà essenziale. Ed invero, la concretezza come dato di fatto, non può venire inclusa nell’essenza dell’ente dinamico e cioè venire essen­zializzata, se non perché tale essenza, proprio in virtù della sua dinamicità, esige ed opera detta inclusione essenzializ­zante: in altre parole, perché l’essenza dell’ente dinamico possiede la proprietà della concretezza, appunto come proprietà esigitiva ed operativa inclusione suddetta.

La concretezza dunque sarà la seconda proprietà essen­ziale dell’ente dinamico, venendo dopo la sinteticità e venendo postulata da essa, come un suo corollario. Ed inoltre, come la sinteticità essenziale dell’ente dinamico lo investe tutto quanto, investendone tutto il divenire attivistico; così questa concretezza essenziale investe tutto l’ente dinamico investen­done tutta la concretezza come dato di fatto, ed assicurandone l’essenzializzazione.

Per l’intimo legame tra divenire attivistico e concretezza ed in ragione della loro essenzializzazione, dobbiamo dire che le due proprietà della sinteticità e della concretezza sono le più immediatamente connesse all’essenza dell’ente dina­mico, che appare perciò prima di tutto sintetica e concreta, come del resto sono intimamente connesse fra loro, sì da condizionarsi e completarsi a vicenda.

Possiamo anche dire che la sinteticità interessa in modo speciale o più direttamente l’ente dinamico visto nella sua estensione, e dunque in linea orizzontale. La proprietà della concretezza invece si pone soprattutto in rapporto al suo contenuto, ossia in linea verticale fino (come sarà possibile constatare parlando della realtà storica) alle massime altezze e profondità di esso, che coincidono con la sua con­cretezza soprannaturale.

Sinteticità e concretezza, essendo le due proprietà essenziali più connaturali all’essenza dell’ente dinamico, hanno una importanza ontologica tutta particolare. E’ per esse che, tramite l’essenziale divenire attivistico e dunque l’indispensabile dinamicità, ente ed essenza nell’ente dinamico si identificano. Per il tramite suddetto, sinteticità e concretezza pongono appunto l’identità reale tra l’ente dinamico e la sua essenza.

Ciò che del resto appare anche dalla stessa definizione essenziale dell’ente dinamico come categoria ontologica: esso è l’ente, la cui essenza reale ancora non è ma diviene, facen­dosi attivisticamente nello spazio e nel tempo. Basta ripen­sare questa definizione in funzione delle due proprietà suddette per cogliere con facilità l’identità in questione.

 

 

II.III. 7 – L’accidentalità

 

Abbiam detto che la sinteticità e concretezza, essendo le due proprietà essenziali più connaturali all’essenza dell’ente dinamico, hanno una importanza ontologica del tutto particolare. Dovendo ora parlare delle altre due proprietà essenziali dell’accidentalità e della transpersonalità, non negheremo la loro importanza ontologica, che anzi, avremo occasione di constatarla sempre maggiormente; ma diciamo fin d’ora che la loro incidenza riguarderà soprattutto l’ente dinamico come realtà storica, e si rifletterà specialmente in campo esistenziale.

Cominciamo dall’accidentalità. Nella presentazione fat­tane, già abbiam collegato questa terza proprietà essenziale dell’ente dinamico, con la forma di esso. La proprietà dell’accidentalità infatti si giustifica, sia come termine che come cosa, in funzione della forma essenziale dell’ente dinamico.

Anche l’ente dinamico, come ogni altro ente reale che interessi lo spazio e il tempo e dunque appartenga al mondo sensibile, soggiace alla composizione metafisica di forma e materia. E’ dunque di natura ilemorfica, sia pure attraverso la trafila dell’applicazione analogica. Il che non invalida tuttavia la teoria in questione, che anzi, piuttosto la convalida nello specifico campo applicativo dell’ente dinamico, renden­dola quasi un elemento di constatazione sperimentale. Ed invero, anche se forse a insaputa dei teorizzatori, è stato l’ente di secondo grado come semplice ens artificiosum a suggerire la teoria ilemorfica, la cui validità pertanto rimane indiscutibile almeno per l’ente di secondo grado ossia per l’ente dinamico, per la ragione che in rapporto ad esso si fonda sul dato di esperienza evidente.

Se infatti torniamo ad appellarci per un momento alla casa in costruzione come esempio di ente dinamico, è facile distinguervi i due comprincipi metafisici della materia e della forma, sia pure con tutte le precisazioni del caso. Prima fra tutte, questa: trattandosi di materia e forma di un ente dinamico e perciò di secondo grado, debbono essere anch’esse forma e materia dinamiche e di secondo grado, ossia forma e materia «seconde ». Il che non le priva del loro valore ontologico, come non ne è privato, per essere dinamico e di secondo grado, l’ente dinamico stesso. Che anzi, è appunto da tale sua natura che nasce una novità metafisica di estrema rilevanza.

Ciò posto, torniamo all’accidentalità, intesa appunto in funzione della forma essenziale dell’ente dinamico: Come proprietà dell’ente dinamico la si può definire così: l’accidentalità è la proprietà essenziale dell’ente dinamico che impone ad esso una forma essenziale di natura accidentale: accidentale già come ente di primo grado, o accidentale almeno come forma dinamica.

Perché ciò? Precisamente perché una forma dinamica, come tale, non potrà mai essere una sostanza, e neppure una forma sostanziale. Non sarà una sostanza, perché questa per sua natura è immutabile (in rapporto a se stessa come essen­za, e non come esistenza!

Non neghiamo infatti la mutazione « sostanziale »*****. ed ente di primo grado, la cui essenza, che nel nostro caso è essenza-sostanza, è immutabile. La sostanza quindi, appunto perché immutabile e come essenza e come ente di primo grado e cioè come ente statico, come tale non potrà mai essere forma dell’ente dinamico perché la forma di questo non può essere che forma dinamica.

Né la forma dinamica potrebbe concepirsi come forma sostanziale, poiché questa porrebbe un ente-sostanza, e dunque un ente di primo grado, un ente statico, risolvendosi nella negazione dell’ente dinamico. Dimodoché, se una forma sostanziale o una sostanza diventa effettivamente forma dell’ente dinamico, questo avverrà non da parte di esse come tali, ma attraverso una loro funzione operativa ed attualiz­zante, che le tradurrà in forma accidentale a valore essenziale rispetto all’ente dinamico in questione.

In ogni ipotesi, non resta altra possibilità che questa: la forma essenziale dell’ente dinamico dev’essere una forma dinamica essa stessa, di natura accidentale a valore essen­ziale. Ed è appunto da questo suo dover essere che nasce la proprietà, essenziale all’ente dinamico, dell’accidentalità, da definirsi come sopra.

La forma essenziale di natura accidentale, pone la proprietà dell’accidentalità sia in rapporto all’essenza dell’ente dinamico, sia in rapporto all’ente dinamico stesso. Di conseguenza, l’essenza dell’ente dinamico, già dinamica essa stessa per sua intima natura, e sintetica e concreta per le sue due prime proprietà essenziali, sarà anche, per la proprietà dell’accidentalità, un’essenza a forma accidentale, e diventerà specificativa dell’ente dinamico in tal senso.

L’ente dinamico pertanto sarà anch’esso, sempre, un ente di natura accidentale, e non sostanziale. Il che non è un impoverimento, ma, per l’ente di secondo grado, può essere la porta aperta al suo massimo arricchimento.

 

 

II.III. 8 – Accidentalità, ente dinamico, funzione

 

Dire tuttavia che l’ente dinamico sarà sempre un ente di natura accidentale, non significa però affatto che esso sia un accidente o un insieme di accidenti. Niente di più falso. Come ente dinamico e dunque di secondo grado, l’ente dinamico trascende l’ente di primo grado. E lo trascende sia onto­logicamente che come valore, come sarà facilmente constata­bile negli sviluppi della metafisica della realtà storica. Ontologicamente, l’ente dinamico si pone al di sopra delle categorie predicamentali, proprie dell’ente di primo grado, pel fatto stesso che non sono applicabili all’ente dinamico, nep­pure analogicamente, per la contraddizione derivante dalla natura analitica di quello, e dalla natura sintetica di questo.

L’accidentalità pertanto non importerà nessuna qualifica predicamentale, e tanto meno permetterà una analisi predi­camentale. Ma importa soltanto un senso genetico, in rapporto alla forma essenziale dell’ente dinamico, di natura acciden­tale, la quale genera l’ente dinamico, appunto come forma dinamica di natura accidentale.

Di fatto, l’ente dinamico comprenderà un complesso di sostanze e di accidenti, senza porsi come una sostanza nuova o un accidente nuovo. Ma ponendosi come un ente nuovo. Si pone infatti come una sintesi ontica superiore, la quale sfocia appunto nella novità dell’ente dinamico, proprio in merito alla sua forma dinamica essenziale di natura accidentale, che pone l’essenza dinamica e l’ente dinamico stesso nel loro specifico significato e autentico valore ontologico.

Come proprietà essenziale dell’ente dinamico, anche l’accidentalità riveste una funzione metafisica tutta propria, che avrà una specialissima rilevanza per la realtà storica. E’ infatti in merito alla proprietà dell’accidentalità, che l’ente dinamico non sfocerà mai nel panteismo né in un monismo assoluto od assolutista, negatore dell’ente di primo grado e dunque anche della persona umana. Ma lasciamo per ora questa seconda questione, per accennare esclusione del panteismo e fermarci sulla funzione metafisica dell’ac­cidentalità.

Per quanto riguarda il panteismo, basti qui accennare che, anche in una ipotetica interpretazione ontologico-dinamica del Corpo Mistico, supposto che la si faccia, non vi sarà posto per esso. Dovrà infatti importare una forma dina­mica di natura accidentale, che come tale esclude la stessa possibilità di una sostanza nuova o dell’assorbimento in una sostanza preesistente, escludendo per tale via la possibilità stessa del panteismo.

Ed invero, nell’ipotesi fatta, lo Spirito Santo, quasi-anima del Corpo Mistico e dunque in funzione di forma, per la proprietà dell’accidentalità dell’ente dinamico, in quanto forma non potrà essere che forma dinamica essenziale-acci­dentale, e non già forma essenziale-sostanziale. E ciò nono­stante la sua consustanzialità col Padre e col Figlio, la quale tuttavia come tale non assume ragione di forma. Né, attra­verso una male applicata analogia con una malintesa unione ipostatica, si pensi ad una specie di forma essenziale-perso­nale… La proprietà essenziale della transpersonalità dell’ente dinamico preverrebbe anche questa.

Ma veniamo più precisamente alla funzione metafisica dell’accidentalità. Nei termini più universali essa si chiarisce attraverso la sua essenzialità. Come proprietà essenziale dell’ente dinamico, anche l’accidentalità, al pari della sinteticità e concretezza, investe tutto l’ente dinamico, sì che questo sia ad un tempo di natura sintetica, concreta, ed accidentale: sempre ex parte formae, s’intende.

L’accidentalità infatti è legata alla forma dell’ente dina­mico. Ma è appunto la forma che si estende fin dove si esten­de l’essenza dell’ente dinamico, e cioè a tutto l’ente dinamico, per l’identità reale tra l’ente dinamico stesso e la sua essenza. Ne segue, che anche l’accidentalità, legata alla forma e con essa all’essenza dell’ente dinamico, dovrà investire, come sua proprietà essenziale, tutto l’ente dinamico.

In altre parole, tutto l’ente dinamico, in quanto dinamico, sarà sottoposto alla proprietà dell’accidentalità, e dovrà subirne la dialettica. Tutto l’ente dinamico, diciamo. E dunque tutto il suo contenuto concreto, compreso l’uomo nel modo e nella misura che, storicizzandosi. diventa realtà storica en­trando a far parte dell’ente dinamico.

Pertanto, in quel tal modo e misura che l’uomo sarà storicizzato, diventando realtà dinamica, ente dinamico, sarà anche, necessariamente, « accidentalizzato »: sottoposto cioè al dominio di una forma dinamica di natura accidentale, che lo arricchirà della ricchezza di tale forma, e addirittura lo trasformerà, alla condizione precisamente di accettare la funzione dialettica dell’accidentalità, che si risolve, in defi­nitiva, in una funzione di partecipazione e di arricchimento di forma. Forma per di più a valore essenziale, e dunque tale da porre anche per l’uomo la novità dell’essere, fino a trasformarlo, al limiti del soprannaturale, nella «nuova creatura », che si risolve dinamicamente in una sua essenza e in un suo essere « nuovo ».

 

II.III. 9 – La transpersonalità

 

Passiamo così alla quarta ed ultima proprietà essenziale dell’ente dinamico, che è la transpersonalità. Già sappiamo donde deriva e che cosa significa. Deriva dalla accidentalità,a cui è strettamente legata, e di cui è conseguenza; conse­guenza sia per l’ente dinamico, che non sarà mai persona, e sia per le persone dentro all’ente dinamico.

Cominciamo dall’ente dinamico. Essendo questo di natura accidentale, non potrà mai essere una persona nel vero senso della parola, perché la persona è sempre persona-sostanza. Così almeno in questo mondo, e cioè nell’ambito dell’ente mobile in riferimento alle persone umane. Ma, con tutte le precisazioni del dogma, ciò vale anche per le Persone divine che sono consustanziali, ossia anche loro, in qualche modo, persona-sostanza, e non persona-accidente, poiché la stessa relazione che le qualifica, non è la relazione predicamentale ,ossia non è accidente, ma è relazione trascendentale.

L’ente dinamico quindi, perché per sua natura acciden­tale, è anche per sua natura transpersonale.

Il che, in rap­porto all’ente dinamico come tale, non pone difficoltà alcuna,essendo esso, appunto perché

dinamico, anche sintetico, con­creto, accidentale e transpersonale, per sua stessa natura.

La difficoltà si pone per l’uomo entro l’ente dinamico e cioè per la persona storicizzata.

La persona umana infatti ,storicizzandosi, e in quanto si storicizza, diventa realtà sto­rica, e dunque realtà dinamica, ente dinamico anch’essa. E come ente dinamico o parte di esso, ne partecipa necessaria­mente la natura accidentale transpersonale. In altre parole, si sottopone alla forma dinamica essenziale, di natura acci­dentale, da cui viene attuata, partecipando dell’accidentalità e conseguentemente della transpersonalità dell’ente dinamico.

Ma, ecco la difficoltà. La persona storicizzata, venendo sottoposta alla transpersonalità dell’ente dinamico e parteci­pandola in qualche modo, si spersonalizza, e dunque sembra che vada contro se stessa, cozzando ad un tempo contro una quasi idolatrica esaltazione della persona umana oggi cosi di moda. La proprietà della transpersonalità, quindi, più ancora dell’accidentalità, risulta impopolare, e pare lesiva della persona umana…

Che dire al riguardo? A parte l’approfondimento della questione metafisica della persona umana storicizzata, solo possibile in sede di metafisica della realtà storica, alla quale rimandiamo; qui ci limitiamo a dire quanto segue: la persona umana, come ente di primo grado, rimane intatta, ponendo all’ente di secondo grado e dunque all’ente dinamico, un limite invalicabile, da rispettarsi secondo tutte le esigenze di un sano realismo ontologico ed etico.

Ed invero, come la Soprannatura si costruisce sulla natura, così l’ente dinamico si costruisce sull’ente statico, in armonia con l’ente statico, a servizio di quel vertice dell’ente statico che è appunto la persona umana. Realisticamente, pertanto, la transpersonalità dell’ente dinamico, non sarà che un arricchimento di essa, e la spersonalizzazione si pre­cisa in transpersonalizzazione, e si risolverà in definitiva in una sua super-personalizzazione.

Quanto detto tuttavia sarà vero, solo nell’ipotesi che si tratti di una transpersonalità accidentale dinamica, e non sostanziale. Sarà vero, cioè, se la transpersonalità è in combi­nazione con l’accidentalità, e tutte e due si sottopongono alla dialettica dell’ente dinamico nella sua piena sinteticità e concretezza. Tale dialettica infatti non potrà essere in definitiva che cristiana: come tale, esclusiva di ogni monismo assolutistico o comunque lesivo della persona umana, ed anzi, l’unica efficace salvaguardia di essa.

 

II. III.  l0 – Accidentalità, transpersonalità, valore

 

Rimane vero nondimeno, che l’ente dinamico, con le sue due proprietà dell’accidentalità e della transpersonalità, nonché con la conseguente transpersonalizzazione e superperso­nalizzazione, sposta l’interesse metafisico sul terreno di una realtà di natura accidentale, che non solo metafisicamente, ma anche praticamente (si pensa) è assai meno importante della realtà sostanziale…

Rispondiamo: tutta la realtà, sia sostanziale che acciden­tale, trae per l’uomo il suo vero valore dall’esistenza effettiva.

Che importerebbe ad esempio la stessa sostanzialità della natura umana, e con essa la persona e la personalità, se poi effettivamente non esistesse, oppure cessasse di esistere con la morte?…

La sorgente vera del valore vero ed effettivo, nonché di un suo non disprezzabile interesse metafisico in riferi­mento alla sua essenza reale, è appunto l’esistenza. Diventa valore effettivo ciò che esiste, compresa la sostanzialità della persona e la persona umana stessa. Ed è proprio qui, e cioè sul piano dell’esistenza, e dunque dei valori concretamente esistenti per non dire esistenziali, che si pone la gerarchia di essi.

Ora, appunto sul piano concreto dell’esistenza, e non soltanto di una metafisica analitica ed astratta, quali saranno i valori migliori? Anche se può sembrare paradossale, dob­biamo rispondere: non necessariamente i valori sostanziali come tali, ma forse quelli di natura accidentale, a cominciare dai valori cristiani e divini, quali la Chiesa, la Grazia, la Virtù, la Santità…; per scendere poi a quelli umani, quali la scienza, l’arte, lo stesso sviluppo della personalità, che tut­tavia appaiono di grado immensamente inferiore…

E siccome, proprio i valori esistenziali supremi sono quelli cristiani e divini, che vengono a noi donati quali valori di natura accidentale ma a funzione essenziale, come nuova forma della persona storicizzata; ne segue che, per imposses­sarcene, non c’è altra via che immergerci nell’accidentalità ed accettare la transpersonalità che ne consegue.

Accidentalità e transpersonalità che vanno però sempre intese come proprietà essenziali dell’ente dinamico, operanti sul piano dell’esistenza storica concreta, e non sul piano della natura e della persona in astratto.

E’ infatti sul piano della concretezza esistenziale, il quale conferisce alla persona un nuovo senso metafisico, che la persona stessa si apre al valori, e attraverso l’accidentalità e la transpersonalità, con la loro dialettica della transpersona­lizzazione superpersonalizzante, s’impossessa del valore vero.

La transpersonalità, quindi, come proprietà essenziale dell’ente dinamico, investe anche l’uomo concretamente esistente ossia la persona umana storicizzata; coinvolta com’è nella realtà storica, e realtà storica, dinamica, essa stessa.

Sarà pertanto, l’uomo storicizzato, ente dinamico egli stesso. E soggiacerà, come tale, alla natura dell’ente dinamico, par­tecipandone le quattro proprietà essenziali, compresa quella della transpersonalità, e subendone la relativa dialettica.

Lo sbocco finale di tale dialettica lo vedremo in seguito. Basti per ora riaffermare che la transpersonalità come pro­prietà essenziale dinamica, con la transpersonalizzazione superpersonalizzante che ne deriva, non è affatto lesiva della persona umana, che anzi, è la condizione indispensabile della sua valorizzazione vera e suprema.

Ed infatti, è attraverso l’accidentalità essenziale e la transpersonalità essenziale dell’ente dinamico, che la persona si pone in grado di infilare la via dei valori che per noi cri­stiani si riassumono e si identificano in Cristo, scavalcando la povertà della persona e personalità umana.

Senza dubbio, il passaggio dalla personalità alla transper­sonalità, il passaggio dalla sostanzialità che consolida il nostro io, ad una accidentalità che lo rinnega e lo scavalca, impone una abnegazione e una violenza che non è solo di pensiero, ma è soprattutto di ascesi. E’ appunto la fatica e l’impegno della costruzione, e talora della ricostruzione, dinamica. Ma è la via della sintesi e della concretezza cristiana, che si apre alla sintesi dinamica e alla concretezza della divinizzazione dell’uomo e della salvezza della persona umana anche sul piano naturale storico.

 

II. III.  11 – Sguardo retrospettivo

 

Con le sue quattro proprietà essenziali, l’ente dinamico come categoria ontologica comincia ad assumere una sua fisionomia, e a svelare le sue implicanze nonché la sua appli­cabilità alla realtà storica come realtà dinamica, della quale è la specifica categoria ontologica interpretativa.

Quanto è stato detto finora sull’ente dinamico come cate­goria ontologica, riguarda l’essenza di esso, in modo tale che essa si trovi davvero al centro della nostra considerazione. E continuerà ad esserlo, non soltanto per una generica esi­genza di studio metafisico, il cui oggetto principale, essendo la natura profonda delle cose, non può non coincidere con l’essenza; ma anche per una ragione propria all’ontologia dell’ente dinamico e alla metafisica realistico-dinamica della realtà storica.

Ragione che deriva in modo specialissimo dalla sinteticità e concretezza essenziale dell’ente dinamico. Per esse, tutto il dinamico diventa essenziale, è essenza: e dunque non potrà studiarsi che come essenza ed in funzione dell’essenza. Darà luogo precisamente allo studio metafisico di tutta la realtà dinamica (a cominciare dalla categoria ontologica dell’ente dinamico), come realtà essenziale, come essenza. Sarà studio di tutto l’essere dinamico, sul piano della sua essenza.

Questa centralità dell’essenza dell’ente dinamico, che la rende sempre presente ed operante, come una formula mate­matica che mai si può accantonare perché sempre presente ed operante nel calcolo; tale centralità dell’essenza diciamo,esige una profonda assimilazione ed accettazione dei punti che la riguardano.

Finora possiamo enumerare i seguenti: definizione dell’ente dinamico come categoria ontologica; sua esclusiva applicazione alla realtà storica; essenzialità della dinamicità; dinamicità intesa come essenziale divenire attivistico spazio-temporale; e, finalmente, le quattro proprietà essenziali dell’ente dinamico, della sinteticità, concretezza, accidentalità, e transpersonalità.

Quanto a queste quattro proprietà, oltre al pensarle cosi come sono state singolarmente presentate, conviene ancora darsi conto del fatto che non si possono staccare l’una dall’altra. Si implicano a vicenda, ed investono l’ente dinamico totum et totaliter, e cioè in modo tale, da ammettere una loro reale identità e reciprocazione, pur distinguendosi formal­mente. L’una infatti si ritrova integralmente nell’altra, pur essendo formalmente irriducibile alla medesima.

Bisogna inoltre tener presente che sono tutte e quattro di natura dinamica nel senso tecnico della parola, sì da tro­varsi integralmente sottoposte all’essenziale divenire attivi­stico spazio-temporale dell’ente dinamico ed inverarlo dentro se stesse.

E tutte e quattro nascono dalla dinamicità essenziale dell’ente dinamico, o direttamente come la sinteticità, o mediatamente, attraverso le proprietà precedenti.

Per quanto riguarda la proprietà della transpersonalità, aggiungiamo ancora che essa riveste una particolare impor­tanza per l’uomo e per un autentico umanesimo cristiano. Dal punto di vista psicologico assume un valore metodologico non indifferente, per questa ragione: se si accetta la proprietà dinamica della transpersonalità, si accetteranno anche le altre. Senza difficoltà ci si troverà immersi nella realtà onto­logica dell’ente dinamico e nella realtà storica come realtà dinamica. Diversamente si rimane fuori dell’uno e dell’altra.

Per la sua stessa natura, la solidarietà dell’ente dinamico è tale, sia sul piano della sua teoria che sul piano della sua realtà concreta, da non ammettere riserve né mutilazioni. Se si pongono, ciò non può avvenire che per inadeguatezza spe­culativa o per incoerenza pratica. Il che teoricamente equi­varrà al rifiuto del realismo dinamico; e praticamente, al restar fuori della concretezza della realtà storica e della sua dialettica realistico-dinamica.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CAPO IV

LE DUE METAFISICHE

 

 

II. IV. 1- Metafisica statica e dinamica

 

Quanto siamo venuti finora dicendo, sia pur solo a pro­posito dell’essenza dell’ente dinamico, in un primo ed ele­mentare approccio di essa come essenza dell’ente dinamico quale categoria ontologica; è tuttavia sufficiente a metterci di fronte a due sviluppi metafisici diversi facenti capo appunto alle due categorie ontologiche dell’ente statico e dell’ente dinamico, sì da potersi chiamare rispettivamente metafisica statica, e metafisica dinamica.

Se non si indulge ad un certo spirito polemico, non tra­montato del tutto nemmeno nell’atmosfera di dialogo che respiriamo, si comprende senz’altro che, dicendo metafisica statica e dinamica, non si vuol prendere una posizione di partito, né pronunciare giudizi valutativi o preferenziali. Si vuole soltanto prendere atto di un dato di fatto. Si vuole attribuire, a tale dato di fatto, cogliendone a fondo il significato, il valore e l’importanza che si merita.

Ed invero, il delinearsi di una duplice metafisica proprio in riferimento a quello che viene detto ente mobile, e ciò fin dagli inizi della sua trattazione ontologica, non può re­stare un fatto indifferente, da qualsiasi punto di vista lo si guardi:

Non dal punto di vista psicologico e metodologico del filosofo evidentemente: per la ragione che, se non rifiuta lo stesso dato di fatto, deve cercare di adeguarvisi, sia come mentalità che come metodo. Ma di questo già si è detto a sufficienza.

Soprattutto, il fatto non rimane e non deve rimanere irrilevante dal punto di vista oggettivo, ossia in rapporto alla metafisica stessa come elaborazione dottrinale, e al sistema filosofico in cui questa si inserisce.

Già abbiamo ripetutamente dichiarato che per noi si tratta del sistema filosofico realistico. La questione dell’ente dinamico come da noi posta (e nemmeno quella dell’ente statico!…), non avrebbe senso in altro sistema. Precisiamo ancora che, parlando di sistema filosofico realista, noi ci riallacciamo alla sua espressione aristotelico-tomista, intesa non già come un limite tradizionale chiuso, ma come inter­pretazione del reale realisticamente valida, ed aperta a pos­sibili o necessarie interpretazioni ulteriori.

Il che significa, aperta non soltanto al dialogo con altre filosofie, o ad una loro presunta anima di verità: ma aperta soprattutto in se stessa e a se stessa, per mezzo di una autoapertura che la renda auto-integrabile, attingendo a quella primaria ed autentica fonte realistica di un genuino realistico sistema filosofico, che consiste non già nel libro stampato, ma, in primissima ed ultimissima istanza, nella realtà stessa.

Definita la situazione in questi termini, si passa automa­ticamente dal semplice dato di fatto, alla questione vera e propria delle due metafisiche – metafisica statica, e metafisica dinamica – che coinvolge i problemi del loro significato, legittimità, rapporto, valore ed eventuale integrazione.

 

II. IV. 2 – Il senso delle due metafisiche

 

E innanzitutto, come vederle nel loro vero senso, sì da superare o evitare quell’iniziale disorientamento, che sempre si produce con la modifica di un ordine di idee consolidato dalla tradizione e dal tempo? Come ritornare alla moltepli­cità, sia pure ridotta nel nostro caso ad una semplice e forse apparente dicotomia, dopo aver faticosamente conquistato e pacificamente posseduto quell’uno, che rappresenta l’aspira­zione suprema del filosofo di fronte al molteplice? E come concordare, nell’ambito di uno stesso sistema filosofico, concezioni e affermazioni che sembrano antitetiche e forse lo sono effettivamente?

Questo cumulo di difficoltà tuttavia, è più apparente che reale. In concreto non si tratta di posizioni antitetiche, sfo­cianti nella contraddizione oppure in una inevitabile elimi­nazione dei termini che si oppongono.

Si tratta soltanto di una ulteriore, indispensabile specificazione del reale, e con­seguentemente dell’ente e dell’essenza. La realtà metafisica­mente statica coesiste con la realtà dinamica. E dunque l’ente statico non elimina l’ente dinamico. L’essenza statica, immu­tabile per definizione, non deve opporsi all’essenza dinamica.

Ovviamente ne segue la rottura di quell’unità ontolo­gica che si fondava sull’unicità essenza immutabile, dando luogo ad una linea metafisica omogenea e (si pensava) a valore universale. Ma a dire il vero non si trattava che di una omogeneità fittizia, fondata sopra una unità risultante da una eliminazione, e corredata di una universalità afun­zionale, perché di fatto soltanto pseudo-universale.

Pertanto, anche se diventa inevitabile il cambiamento di mentalità e la rottura della tradizione la quale però è una rottura rinnovatrice di essa, gl’interrogativi suesposti non debbono diventare problema. Quel che vale, anche, ed anzi prima di tutto, in coerenza con il proprio sistema, non è l’immobilità della metafisica o una sua pur discutibile unità, ma la valida e realistica adeguazione di essa al reale.

L’immobilità della metafisica non può risolversi in un dogma aprioristico che ne impedisca il doveroso sviluppo, nell’ipotesi, aprioristicamente e dogmaticamente non accan­tonabile, che esso si renda necessario. E la sua unità concet­tuale dovrà cedere alla molteplicità del reale e dei suoi aspetti metafisicamente irriducibili.

Il reale è razionale, anche se realisticamente non si può dire viceversa. E perché è razionale, sarà anche sistematico, poiché la razionalità dell’essere importa una sistematicità oggettiva dell’essere stesso. Questa potrà e dovrà tradursi realisticamente nella sistematicità della dottrina, e dunque nel sistema metafisico, che vien costruito in questo caso a posteriori, sulla stessa sistematicità oggettiva del reale.

Escludere pertanto il sistema come essenzialmente aprio­ristico, è un apriorismo non meno antirealistico del sistema aprioristico. Peggio: realisticamente, è un apriorismo anche antimetafisico, poiché non c’è metafisica senza sistema, e il nostro problema delle due metafisiche è appunto un realistico problema di sistema: di sistema come realtà, prima; e di conseguenza, di sistema anche come dottrina.

Ora, la sistematicità oggettiva dell’essere è certo una forma di unità. Ma è unità nel molteplice e di un molteplice che rimane tale. Questa oggettiva unità sistematica del reale potrà anche coronarsi in una sua Unità causale, che è unità unificante al di sopra del sistema dell’essere. Si ha così una realistica e valida soluzione del problema dell’uno e del molteplice, in quell’Uno trascendente, Dio, che si pone come Alfa e Omega dell’essere molteplice stesso.

Ma le linee metafisiche del molteplice né verranno eli­minate né potranno restare ignorate. E dovranno venir colte queste linee metafisiche molteplici, non già in fase terminale ma alla loro sorgente, e dunque, per quanto richieste dalla considerazione ontologica, in sede di ontologia.

E’ ciò che precisamente avviene con quelle che abbiamo chiamate le due metafisiche: statica e dinamica. Per una maggiore esattezza tuttavia e per rendere prevedibile fin d ora la soluzione del loro problema, precisiamo che non si tratterà affatto di due metafisiche estranee l’una all’altra o peggio in vicendevole contraddizione. Si tratterà invece sol­tanto e semplicemente di due linee metafisiche, due momenti, metafisici, nell’ambito di un unico ed unitario sistema filosofico, che per il realismo dinamico è e rimane il sistema filo­sofico realista.

Se pertanto vogliamo parlare di due metafisiche, è solo per comodità di linguaggio, riferendoci sempre per la verità ad un’unica metafisica realista, le cui due linee o momenti sopraddetti corrispondono alla irriducibile e inequivoca divi­sione dell’ente mobile in statico e dinamico.

 

 

II. IV. 3 – Genesi delle due metafisiche

 

Le due linee metafisiche, statica e dinamica, quindi, vengono imposte oggettivamente e realisticamente dall’essere stesso, dalla stessa realtà esistente, che si divide in statica e dinamica.

Vengono imposte, sì, ma in che modo?… Questa domanda avanza il problema della genesi delle due suddette linee metafisiche: problema importante anch’esso, poiché, come già si è accennato, le linee metafisiche dell’essere non possono venir colte in fase terminale, ma vanno colte alla loro sor­gente. Esse infatti non debbono risolversi in un puro fatto empirico, ma debbono imporsi come una primordiale dialet­tica ontologica dell’essere.

Donde e come nascono pertanto, ontologicamente, le due linee metafisiche, statica e dinamica? Rispondiamo dicendo che nascono a partire dalla natura profonda della realtà sta­tica e dinamica, considerate come essere. Nascono cioè osta l’identità tra natura profonda ed essenza reale, dall’essenza reale rispettivamente dell’ente statico e dell’ente dinamico,come primordiali e irriducibili categorie ontiche.

Quello è il punto iniziale, necessario e insostituibile, che fa da generatore delle nostre due linee metafisiche. Solo una categoria ontica a valore primordiale, infatti, può originare una linea metafisica, irriducibile e specifica, in sede di onto­logia. E tali sono appunto le due categorie ontiche suddette, come risulta dall’esame metafisico delle loro essenze, rima­nendo l’essenza la pietra di paragone dell’esame e del con­fronto metafisico.

E poiché tale esame e confronto è già stato da noi fatto anteriormente in misura più che sufficiente, ci limitiamo qui a constatare la necessità delle due linee metafisiche, in quanto appunto sgorgano necessariamente dalle essenze delle due categorie ontiche dell’ente statico e dell’ente dinamico.

Continuiamo a tener sempre presente che, realistica­mente, un autentico studio metafisico non può condursi che sull’essenza del rispettivo essere, poiché è essa ed essa sol­tanto che ne svela la natura profonda. E la metafisica è appunto ricerca ed esplorazione della profonda natura dell’essere, non già uno studio semplicemente fenomenologico per quanto trascendente e raffinato esso sia.

Ora, la metafisica, considerata al vertice di quella sua speculazione sull’essere che si chiama ontologia, si trova di fronte alla realtà creata, distinta da Dio Creatore, intesa quale effettivamente è: come ente contingente, ente mobile.

Ed ecco tornare il problema cruciale: l’essenza reale dell’ente mobile, è ontologicamente un’essenza omogenea?… E’ soltanto essenza immutabile?… Oppure è anche essenza mutabile?… In altre parole, la categoria dell’ente mobile, si risolve in una unica e primordiale categoria ontica ad essenza immutabile. oppure si divide nelle due categorie ontiche pri­mordiali dell’ente statico ad essenza immutabile, e dell’ente dinamico ad essenza mutabile, sia pure nel senso ad essa proprio, di mutabilità come divenienza coerente ed univoca?…

Una realistica riflessione metafisica sul dato di esperienza ci ha condotti, e riconduce inevitabilmente, alla indi­viduazione delle due categorie ontiche primordiali dell’ente statico e dell’ente dinamico, essenzialmente diverse e irridu­cibili tra loro.

Ciò posto, le conclusioni da dedursi diventano ovvie. Si rendono necessarie due linee metafisiche, che studino I ente mobile come primordiale categoria ontologica statica, e pri­mordiale categoria ontologica dinamica. Il punto di partenza generatore delle due linee metafisiche, è l’essenza reale delle rispettive categorie ontiche. Questa la genesi di dette linee metafisiche, o più empiricamente, delle due metafisiche, sta­tica e dinamica. E questo è il compito dell’ontologia, di fronte al problema dell’ente mobile.

 

 

 

 

 

II. IV. 4 – Metafisiche rovesciate

 

Se ora vogliamo darci conto della direzione in cui si sviluppano le due metafisiche, non abbiamo che da metterle a confronto per constatare come esse si sviluppino in dire­zioni che si possono definire opposte, sì da dover qualificare le due metafisiche, statica e dinamica, l’una a confronto con l’altra, come metafisiche rovesciate.

Cerchiamo di afferrare riflessamente questa constata­zione, anche per un certo suo valore empirico pratico. Ed invero, posto precisamente il fatto che la metafisica statica e quella dinamica stiano tra loro come due metafisiche rove­sciate, diventerà relativamente facile prevedere con un utile approssimazione, la soluzione di un problema metafisico dinamico, dato che si possegga la soluzione del simmetrico problema metafisico statico. Basterà  «rovesciare ».

Al di là di questo ammennicolo pratico, con la constata­zione delle metafisiche rovesciate, dobbiamo darci anche conto della ragione profonda di tale rovesciamento. E questo è ciò che più deve importare.

Quanto alla constatazione da farsi, prescindendo dagli sviluppi che verranno in seguito, basterà qui richiamarci un qualsiasi punto di ontologia dell’ente dinamico finora discusso, perché la cosa appaia senz’altro evidente e si ma­nifesti come un fatto abituale. A tale scopo passiamo in rassegna alcuni punti particolari limitandoci alla pura elencazione.

Nell’ente dinamico, l’esistenza è in sintesi essenziale con l’essenza mentre per l’ente statico si pone la distinzione reale tra i due termini. L’essenza dell’ente dinamico è mutabile, mentre l’essenza dell’ente statico è immutabile. L’ente dina­mico è essenzialmente sintetico e concreto; l’ente statico al contrario porta con sè le proprietà essenziali dell’analiticità e dell’astrattezza. L’ente dinamico va metafisicamente studiato mediante un pensare sintetico e concreto, l’ente statico va metafisicamente pensato analiticamente ed astrattivamente. L’ente dinamico rifiuta le categorie predicamentali. L’ente statico le esige, la sua metafisica vive di esse. L’ente dinamico non è mai sostanza. L’ente statico è prima di tutto sostanza. L’ente dinamico non può essere persona nel senso proprio della parola. L’ente statico al suo vertice è persona…

Sarebbe inutile procedere in queste esemplificazioni, che del resto si moltiplicheranno in seguito. La ragione si è che esse verificano un legge fondamentale delle due metafisiche, che si applica puntualmente fin nei

Ma ciò che più importa, come dicevamo è la ragione profonda di un fenomeno e della relativa legge, che a prima vista possono apparire piuttosto singolari. Tale ragione pro­fonda, al tutto esauriente, va ricercata nelle rispettive essenze dell’ente statico e dell’ente dinamico, precisamente come categorie ontiche. Non solo in tali essenze si trova la ragione profonda che stiamo cercando: ma esse stesse sono tale ragione.

Ed invero, il fatto del rovesciamento già si verifica radi­calmente nelle due essenze suddette, che sono appunto una il rovescio dell’altra. L’essenza statica infatti è l’essenza che già è, e perciò è immutabile. E l’essenza dinamica invece è l’essenza che ancora non è ma diviene, risolvendosi così in essenza «mutabile». Ora, poiché la metafisica è studio dell’essere in funzione della rispettiva essenza, ne segue necessaria­mente che se l’essenza statica è il rovescio dell’essenza dina­mica, anche la metafisica statica dovrà essere il rovescio della metafisica dinamica. E, viceversa, se l’essenza dinamica è il rovescio dell’essenza statica, la metafisica dinamica dovrà essere il rovescio della metafisica statica.

Le due linee metafisiche pertanto dipendono in ultima analisi dalle rispettive essenze dell’ente statico e dinamico, non solo quanto all’origine ma anche quanto alla direzione. Se infatti le due essenze originanti sono l’una il rovescio dell’altra anche le due metafisiche originate non potranno essere tra loro che metafisiche rovesciate, segnando due dire­zioni diverse.

 

 

 

 

II. IV. 5  – Ricupero della sintesi e concretezza

 

Che il rovesciamento delle due metafisiche non si risolva in una contraddizione ma in una integrazione, risulta anche dal fatto che, colla metafisica dinamica, la tradizione filoso­fica realistica ricupera la capacità di sintesi e concretezza; o più semplicemente ricupera la sintesi e la concretezza, che le erano sfuggite ed erano divenute metafisicamente irrecu­perabili, per la sua chiusura nella sola metafisica statica.

Questa infatti è per sua natura analitica ed astrattiva, precisamente perché la dialettica dell’ente statico a cui fa capo, è la dialettica dell’analisi e della astrazione. La ragione già la conosciamo: l’essenza dell’ente statico è per sua natura analitica ed astratta. Non può dunque metafisicamente studiarsi che come tale dando luogo ad uno sviluppo meta­fisico necessariamente analitico e astratto. Ed invero tale analiticità ed astrattezza non sono che un corollario della sta­ticità dell’essenza dell’ente statico. Ma poiché una metafisica non può essere che ciò che è l’essenza dell’ente che studia, la metafisica dell’ente statico non ha potuto essere che meta­fisica statica, analitica ed astratta: ciò che oggi è diventato il principale capo di accusa al sistema filosofico realista e il più specioso pretesto del suo rifiuto.

L’accusa tuttavia è inconsistente perché basata sul falso supposto che la staticità, analiticità ed astrattezza facciano parte della stessa natura del sistema filosofico realistico, mentre non sono che una conseguenza della sua incompletez­za: dell’essersi fermato cioè alla metafisica dell’ente statico, non riconoscendo, sia pure sul solo piano di un fatto acritico e irriflesso, la categoria dell’ente dinamico.

E’ infatti la linea metafisica che muove dall’ente dinamico, quella che sviluppa una metafisica realistica di natura dinamica sintetica e concreta, col ricupero di quella dinamicità, sinteticità e concretezza, che una radicale e inavver­tita inadeguazione ontologica aveva rese metafisicamente inaccessibili.

Non dunque segno di contraddizione o pretesto di rifiuto, la metafisica dinamica, ma spinta alla riconciliazione, stru­mento di sintesi, opera di integrazione; via al sistema filoso­fico realistico integrale, ontologicamente adeguato, e pertanto anche metafisicamente bivalente, come bivalente è la realtà che lo impegna. Essa è infatti realtà statica e realtà dina­mica ad un tempo; e statica e dinamica dovrà quindi essere anche la metafisica che vi si adegua.

La staticità, analiticità, ed astrattezza della tradizione filosofica realistica, non è dunque imputabile al sistema filosofico realista come tale, ma soltanto ad una sua lacuna, del resto facile a colmarsi.

Né è da pensare che la vera conquista della dinamicità, della sintesi e della concretezza, sia fattibile al di fuori del sistema filosofico realista e dunque di una autentica meta­fisica delle essenze. Al di fuori di essa, non è possibile che una loro conquista fenomenica, metafisicamente deludente e fittizia, quando non si tratti piuttosto di una loro nuova e irrecuperabile perdita!

Rimane tale anche la conquista di esse per via esisten­ziale. L’esistenza non essenzializzata, non trascende il feno­meno, e chiude pertanto ogni possibilità di andare al di là di una dinamicità e di una concretezza che non siano feno­meniche e per di più sganciate dalla sintesi.

L’esistenza infatti è bensì fonte di dinamicità e concretezza, ma non di sintesi. L’esistenza non essenzializzata è anzi affermazione del soggetto singolo, se non proprio nella sua crassa individualità empirica, almeno nella sua individualità metafisica, magari in combinazione con una più o meno marcata comunitarietà a motivazione psicologica o etica, o anche, se vogliamo, politica.

La sintesi rimane il privilegio dell’essenza, dell’essenza dinamica ben si intende, la quale è sintesi per sua intima natura, ed è corredata della proprietà essenziale della sin­teticità.

E’ appunto a tale sua natura sintetica, che fa capo la realistica essenzializzazione dell’esistenza e della concretezza: dunque integrale. Poiché la prima ipotesi, ossia quella di e con essa, l’autentico ricupero metafisico (e non soltanto una metafisica realistica che si conclude nella metafisica esistenziale o fenomenologico) della dinamicità, della sintesi  e sinteticità ,e della concretezza.

E’ pertanto all’ente dinamico e alla sua essenza, bisognerà far capo per tale ricupero. E con l’ente dinamico, bisognerà far capo alla sua metafisica dinamica, che sarà appunto una metafisica realistica,dinamica ,sintetica e concreta .

 

 

II. IV. 6 – Superamento del naturalismo metafisico

 

Le due metafisiche, statica e dinamica,se è vero che si iniziano in sede  di ontologia  poiché nascono rispettivamente dalle categorie ontologiche dell’ente statico e  dell’ente dinamico,è altrettanto vero che non si esauriscono affatto in detta ontologia, ma operano in tutto il sistema,e al di là dello stesso sistema ,nel contesto culturale e istituzionale che al sistema si ispira e si subalterna.

Il che può verificarsi in modi diversi, secondo il gioco delle due metafisiche nel sistema stesso .per quanto riguarda il sistema filosofico realistico e le due metafisiche statica e dinamica dentro di esso , si possono formulare le tre  ipotesi seguenti:  o nel sistema gioca solo la metafisica statica ; o gioca soltanto la metafisica dinamica; o giocano tutt’e due, in un sistema filosofico realistico  integrato e integrale.

Dobbiamo subito far presente che la seconda ipotesi,nel sistema filosofico realistico, non può logicamente verificarsi, per una ragione che almeno implicitamente conosciamo. La metafisica dinamica ha per oggetto l’ente dinamico ossia l’ente di secondo grado. Ma questo, appunto perché ente di secondo grado, suppone la preesistenza e la preconoscenza metafisica dell’ente di primo grado, ossia dell’ente statico. E dunque, realisticamente l’ipotesi di una metafisica dinamica, esistente ed operante  senza la previa metafisica statica, risulta teoreticamente e praticamente impossibile.

Rimangono pertanto le due ipotesi estreme, di una filosofia realista che si conclude nella metafisica statica e di una filosofia realistica integrata dalla metafisica dinamica e dunque integrale. Poiché la prima ipotesi, ossia quella di una metafisica realistica si conclude nella metafisica statica, è l’ipotesi storicamente verificatasi, possiamo domandarci : come detta metafisica statica ha operato nel sistema,e nel complesso culturale e istituzionale subalternato al sistema?…

La risposta non può lasciare dubbi. Per la ragione che la metafisica statica , nella fattispecie la metafisica di tutto il reale, si costruisce soltanto sul reale statico e dunque sulla realtà in  natura rerum   ne segue che essa non può non rivestirsi  di un significato e di un valore naturalistico. Di conseguenza , non può non imporre a tutto il sistema, e col sistema al complesso culturale e istituzionale subalternato, una specie di  naturalismo metafisico, statico, analitico, ed astratto, per sua stessa essenza, senza possibilà all’interno del sistema di altro parametro metafisico, all’infuori del naturalismo in questione.

Ne è seguito che lo studio metafisica della stesa realtà umana esistenziale, man mano che si è presentato alla ribalta sino alla sua attuale affermazione, ha dovuto passare al filtro del suddetto naturalismo metafisico, senza poterne superare i limiti,e senza potersi redimere dalle sue tare congenite di staticismo , di analicità e di astrattismo. Se il superamento è avvenuto ricorrendo a una dinamica antropologica e storica puramente fenomenica, è stato peggio.

I riflessi anche negativi sui complessi culturali e istituzionali subalternati, dovevano rendersi evidenti col tempo. In sostanza , si trattava di un parametro metafisico che poteva essere ben accetto e presentare una sua funzionalità in un mondo e in una società di indole statica. La situazione del resto ha potuto cristallizzarsi agevolmente attraverso il gioco della causalità reciproca tra i due termini di un mondo statico e di una metafisica statica.

L’esame, in questa prospettiva, delle vicende passate e presenti, il quale del  resto chiamerebbe in causa  non soltanto la sana staticità naturalistica della metafisica realista, ma in generale lo staticismo delle filosofie prehegeliane, si delineerebbe interessante. A noi basti aver qui rilevato che lo sbocco inevitabile del  realismo statico non poteva essere che un naturalismo metafisico, costituzionalmente statico analitico ed astratto;e il dichiarare che esso non è realisticamente superabile se non attraverso la  integrazione dinamica dello stesso sistema filosofico realistico,e dunque per mezzo della metafisica realistico-dinamica.

 

 

II. IV. 7 – La conquista della storicità

 

Il naturalismo metafisico insito alla metafisica statica, si diversifica ovviamente da una storicità intesa anch’essa in senso metafisico. Peggio: in quanto si risolve in una inde­bita estrapolazione sul terreno della realtà esistenziale, sia in sede di sistema filosofico, sia in sede di subalternazione culturale e istituzionale, tende ad escluderla. E d’altra parte, lo stesso naturalismo metafisico non può venir superato che per mezzo della storicità, e dunque per mezzo della conquista metafisica di essa.

Di storicità già si è parlato, ma solo nel senso di costruttività, come dato di esperienza emergente in forma evidente dalla realtà umana esistenziale, e come fatto caratteristico di essa. Si tratta ora di penetrarne il significato metafisico, sia pure ancora solo in sede di impegno ontologico. Il signi­ficato metafisico realistico di storicità infatti è destinato ad arricchirsi nella misura che si approfondisce l’essenza del­l’ente dinamico e della realtà storica. Nondimeno, il signifi­cato ontologico iniziale di storicità è già sufficiente per illu­minare sempre più il confronto tra metafisica statica e dina­mica, nonché la funzione realistica di quest’ultima.

Che cos’è dunque metafisicamente la storicità in senso realistico-dinamico?… Che significa come parametro metafi­sico della realtà umana esistenziale, in contrapposizione a quello del naturalismo metafisico?

Poiché dobbiamo qui intendere la storicità in senso me­tafisico realistico-dinamico, per prima cosa diciamo che essa non va intesa né in senso puramente pragmatico, né nel senso della vicenda umana esistenziale sia pure colta nelle profon­dità della sua introspezione teologica, né tanto meno in un equivoco senso storicistico che dà un valore trascendente alla fenomenologia storica come tale. Nel suo senso metafisico realistico-dinamico, la storicità si connette con l’essenza stessa della realtà storica come ente dinamico.

E’ dunque la metafisica della realtà storica come ente dinamico, e inizialmente l’ontologia dinamica, che deve offrire la chiave di soluzione alla nostra questione. In base al dati già da noi acquisiti, ed assumendo la storicità in senso formale, nel senso cioè di formalità della realtà storica, essa può essere la seguente: la storicità è la formalità che attra­verso l’essenza dell’ente dinamico proiettata nella realtà storica contiene ed esprime la formalità essenziale della realtà storica stessa, nella pienezza della sua dialetticità.

Ora, l’essenza dell’ente dinamico come categoria ontolo­gica, che insieme alla dialetticità è comunicata all’essenza della realtà storica, viene formalmente espressa da quel­l’essenziale divenire attivistico spazio-temporale, che ben conosciamo. Esso è corredato, essendone anzi la specifica sorgente, delle quattro proprietà essenziali dell’ente dinamico che pure già conosciamo, e che pertanto competono non sol­tanto all’essenza dell’ente dinamico, ma anche alla stessa storicità che esprime la formalità di essa proiettata nella realtà storica.

Non basta. Per cogliere più appieno la formalità essen­ziale dell’ente dinamico sì da proiettarla come storicità nella realtà storica, è ancora necessario coglierne la dialettica, diciamo meglio la dialetticità (per tradurla in formalità al di sopra del dato di fatto), che ancora non conosciamo, ma che anticipando possiamo qualificare fin d’ora come dialetticità dell’universale e dell’uno: dialetticità universalizzante ed unificante (e dunque anche totalizzante).

Se ora pertanto mettiamo insieme i diversi elementi, rife­rendoci alla formalità essenziale dell’ente dinamico possiamo dire che essa si esprime nel suo essenziale divenire attivistico spazio-temporale, sintetico e concreto, dialetticamente universalizzante e unificante. Tale formalità dell’ente dinamico, proiettata nella realtà storica ed ontologicamente assimilata da essa, è la storicità, nel suo significato metafisico essenziale, come elemento costitutivo presente ed operante nella realtà storica stessa.

Ora, è superfluo dire che la storicità così intesa, intesa cioè nel senso dinamico essenziale che le compete, rimane inaccessibile alla metafisica statica e al suo conseguente natu­ralismo metafisico. La staticità, analiticità ed astrattezza di detta metafisica le impediscono di varcare il confine feno­menico della realtà storica (non diciamo della storia, come evento, valore o prassi), risolta pertanto metafisicamente nella realtà naturale, la cui concretezza e dinamicità è appun­to di natura fenomenica, e viene dominata dalla scienza fenomenica e dalla prassiologia o dalla tecnica. Ma neppure la filosofia dell’esistenza, che tuttavia si sforza di oltrepassare la barriera metafisica della natura e quella fenomenica della realtà storica, riuscirà mai ad attin­gere la storicità nel suo significato (l’unico veramente deci­sivo) di storicità metafisica essenziale. E ciò appunto perché la storicità, intesa nel senso appena detto, è prima di tutto essenzializzazione dell’esistenza. Essenzializzazione, in senso davvero realistico, soltanto possibile, come sappiamo, non già in termini di filosofia dell’esistenza, ma di metafisica dell’ente dinamico e dunque di essenza dinamica.

La conquista della storicità, e la storicità stessa, che col prevalere vitale e culturale della realtà storica sulla natura rappresentano un punto cruciale teoreticamente e pratica­mente decisivo per il nostro mondo moderno, rimangono un privilegio della metafisica dinamica, precisamente come metafisica dinamica realistica e oggettiva.

 

 

II. IV. 8 – Metafisica e dialettica

 

La storicità, come abbiamo constatato, viene interessata dalla dialettica dell’ente dinamico, e questa dialettica viene a riflettersi con una presenza tutta speciale nella metafisica realistico-dinamica. E’ opportuno quindi, trattando qui delle due metafisiche statica e dinamica, dirne una parola.

La dialettica assume per noi un significato oggettivo, ed oggettivo realistico; ed ancora, perché riferita all’ente dina­mico, alla realtà dinamica, un significato oggettivo realistico-dinamico. Come tale, essa deve intendersi come logica inter­na, oggettiva, dinamica, dell’ente e della realtà dinamica. E la dialetticità sarà questa stessa dialettica, tradotta da dato di fatto in formalità a senso specificamente metafisico.

Non solo, ma poiché il reale porta con sè una sua razio­nalità, possiamo dire anche che la dialettica come logica oggettiva e interna all’essere stesso, corrisponde a questa razionalità oggettiva del reale, ossia dell’essere, dell’ente. Ma anche qui l’ente torna a complicare la questione. Ed infatti, poiché l’ente si divide in statico e dinamico, anche la sua interna razionalità oggettiva, ossia la sua dialettica, dovrà dividersi in statica e dinamica. Due dialettiche di natura assai diversa.

L’ente statico invero, perché già fatto, darà luogo con la sua razionalità ad una dialettica che sarà soltanto movi­mento di pensiero. Questo del resto è il significato originario di dialettica, che la connette ad un movimento, almeno di pensiero. Tale pensiero attraverso il raziocinio in effetti si muove, ma non già per far muovere l’ente, che nell’ipotesi fatta è statico, ma per interpretarlo metafisicamente come tale.

Nonostante il movimento di pensiero, la dialettica nel  caso contemplato rimarrà oggettivamente statica. Anzi, se questa che è la dialettica dell’ente statico, viene applicata per una infelice estrapolazione all’ente dinamico, alla realtà dina­mica, come effettivamente è potuto avvenire attraverso la proiezione nel dinamico del naturalismo della metafisica statica; allora, non soltanto la dialettica in questione non muo­verà l’ente ma potrà addirittura bloccarlo, anche se è ente dinamico.

Passiamo all’ipotesi contraria, che è appunto quella dell’ente dinamico. Se ora pertanto ci poniamo di fronte all’ente dinamico, e conseguentemente alla razionalità im­manente all’ente dinamico e alla realtà dinamica, noi ci incon­treremo con una razionalità del reale che si traduce in una dialettica affatto diversa. Questa nuova dialettica infatti non si risolve più soltanto in un movimento di pensiero e dunque in una dialettica puramente logica; ma si risolverà anche, ed anzi prima di tutto e soprattutto in un movimento onto­logico dell’essere e dunque in una dialettica a valore onto­logico. E’ questo movimento ontologico dell’essere, retto e promosso dalla sua razionalità come logica interna oggettiva dinamica di esso, che coincide con la nuova dialettica, a valore ontologico e di natura dinamica, che chiameremo appunto dialettica realistico-dinamica.

Toccherà alla riflessione filosofica coglierla non soltanto come movimento di pensiero, ma soprattutto come movimento ontologico costruttivo dell’essere (o, purtroppo, anche distrut­tivo, se ne tradisce la razionalità vera), e come una delle leggi fondamentali della costruzione di esso.

Con la dialettica e la dialetticità di natura dinamica, ci troviamo pertanto di fronte ad un altro aspetto dell’ente dinamico, al tutto diverso dal simmetrico aspetto dell’ente statico. Si tratta di un elemento di ontologia dinamica anch’esso inaccessibile alla metafisica statica, ma d’altra parte d’importanza eccezionale, perché è appunto la dialettica uno degli elementi cruciali della storicità, al cui servizio si pone, come fondamentale aspetto della medesima.

 

 

II. IV. 9 – Dialetticità universalizzante e unificante    

 

Ciò posto, non ci rimane qui per l’ordinato sviluppo del nostro pensiero, che specificare ulteriormente la natura e la direzione della nostra dialettica e dialetticità dinamiche.

Diciamo innanzitutto che, pel fatto stesso che ne parliamo in rapporto all’ente dinamico e in sede di metafisica realisti­co-dinamica, ambedue vengono da noi intese e debbono intendersi unicamente in senso realistico-dinamico. In modo particolare esse non vanno confuse con alcuna forma di dia­letticità o dialettica degli opposti, di derivazione hegeliana o di qualsiasi altra origine. E neppure andranno confuse con un tipo di dialettica inerente ad una fenomenologia evoluzio­nista oggi di gran moda.

Realisticamente, qualsivoglia dialettica degli opposti (e tanto meno una dialettica fenomenologica) non si solleva al di sopra del piano fenomenico o esistenziale, risolvendosi in cambiamento, mutazione, al di fuori di una razionalità essen­ziale, e dunque al di fuori della vera storicità, o per lo meno della storicità vera.

Ed infatti, la vera storicità è essenziale, e non soltanto esistenziale o fenomenologica. E la storicità vera è quella che interpreta ed incarna la verità della essenza della realtà storica, che si svela soltanto ad una valida e adeguata meta­fisica dinamica realistica, condotta fino all’esaurimento della sua consequenzialità dialettica.

E’ necessario pertanto che tale dialettica si innesti al­l’essenza reale e realistica della realtà storica stessa. E’ necessario, in altre parole, che sia dialettica realistico-dinamica, come espressione della razionalità immanente, della logica oggettiva interna dell’ente dinamico, a cominciare dal farsi essenziale coerente ed univoco di esso.

Il suo problema pertanto viene a coincidere fondamen­talmente col problema metafisico della realtà storica, e si prospetta come un formidabile e inesauribile problema teo­retico e pratico al pari di esso. E in esso dovrà inserirsi, accompagnandone tutti gli sviluppi non soltanto metafisici, ma anche culturali e operativi.

Comunque, teniamo presente pel momento che la natura della dialettica realistico-dinamica fa capo al suddetto farsi essenziale, coerente ed univoco, dell’ente dinamico, che la differenzia da qualsiasi altra. Questa è la natura della dialet­tica realistico-dinamica, o almeno una fondamentale referen­za di essa.

E la direzione?… Un movimento suppone una direzione. E anche la dialettica realistico-dinamica è un movimento: un movimento dell’essere, precisamente dell’ente dinamico, del suo farsi essenziale coerente e univoco.

Appunto perché tale, la sua direzione non può venire segnata che dall’essenza stessa dell’ente dinamico. Ora in che direzione va l’essenziale divenire coerente ed univoco di essa?… In direzione pluralistica, particolaristica e divisoria?… Avremmo in tal caso un divenire, un farsi, a dir vero assai poco coerente ed univoco, contro la logica stessa dell’essenza

dell’ente dinamico, che, per essere essenza, pur nella sua dinamicità, non può essere che coerente ed univoca, pena la violazione dello stesso principio di contraddizione. Est, est; non, non !. . .

La direzione pluralistica e divisoria infatti, non soltanto non sarebbe costruttiva dell’ente dinamico come tale, ma ,in quanto deve necessariamente prospettarsi come essenziale, si risolve in una radicale demolizione dell’ente dinamico stesso. Diciamo meglio, in una radicale impossibilità della sua costruzione, e dunque del suo essere, conseguentemente della sua stessa identità ontologica.

Bisogna pertanto concludere che la direzione dialettica dell’ente dinamico non potrà essere, per una essenziale con­traddizione metafisica che non lo permette, in senso particolaristico e divisorio. Ma dovrà essere, per una esigenza di natura altrettanto metafisica ed essenziale, in senso univer­salistico ed unitario, dando luogo ad una dialetticità universalizzante ed unificante.

In una parola, la dialettica realistico-dinamica non sarà possibile che come dialettica dell’universale e dell’uno. Non sarà possibile che come costruzione e conquista dell’unità nell’universalità. E ciò, in opposizione precisamente alla dia­lettica particolaristica e divisoria dell’ente statico, promossa logicamente dalla metafisica statica e consacrata dal suo conseguente naturalismo metafisico, appunto per quei carat­teri che le sono essenziali e congeniti: la staticità, l’analiticità, l’astrattismo.

La staticità infatti finisce per sfociare in una canonizza­zione del particolare e del singolo. L’analiticità, per sua stessa natura non può sviluppare che una funzione divisoria. E l’astrattismo può chiudere facilmente gli occhi del buon senso e addormentare la coscienza filosofica, anche di fronte alla. muta e impotente protesta della realtà, pel solo fatto che non quadra con un dato schema metafisico.

Anche sul campo della dialettica, pertanto, si misurano fronte a fronte le due metafisiche. La soluzione dell’irragio­nevole scontro è sempre la stessa: arrivare alla metafisica realistica integrale, superando il blocco della metafisica sta­tica, e l’illusione di una metafisica dinamica a se stante o addirittura surrogatoria, quale forse potrebbe essere, anche, una filosofia dell’esistenza.

Nel quadro di questa auspicata metafisica realistica inte­grale, la dialettica dell’universale e dell’uno con la conse­guente dialetticità universalizzante e unificante, si presenta come la qualifica e l’espressione radicale della dinamicità, essenziale all’ente dinamico e alla realtà storica. E potrebbe essere anche una specie di ricompensa ad una conversione e al compimento di una buona opera metafisica.

 

 

II. IV. l0 – L’apertura teologica

 

Parlare delle due metafisiche statica e dinamica, senza parlare della loro rispettiva apertura teologica, nonché della loro proiezione nella cultura e nella pratica, è ledere il quadro di quella panoramica sia pure elementarissima, che aiuta maggiormente a comprenderle, e che del resto interessa in modo al tutto speciale la metafisica della realtà storica.

Di fatto, nonostante ogni barriera astrattistica o qual­siasi convenzionalismo epistemologico, la metafisica della realtà storica non può essere che teologica od ateologica; credente o atea; religiosa o antireligiosa; dovremmo dire (e lo dovremo dire) cristiana o anticristiana.

Una metafisica neutra della realtà storica non sarebbe che metafisica di una realtà storica fantasma, oppure, non ne sarebbe che una pseudometafisica. Il neutralismo teologico e religioso in sede di metafisica della realtà storica si risolve in un’utopia, per la ragione che si risolve in una contraddi­zione in termini, e la stessa professione di neutralismo sareb­be già una presa di posizione negativa.

Qual è infatti l’impegno di una autentica e realistica metafisica della realtà storica?… Esso si misura non già sui «valori» di questa, e la relativa discussione, ma si misura sull’essenza della realtà storica. E’ l’essenza della realtà sto­rica che ne impegna la metafisica. Bisogna pertanto coglierne l’essenza. E cogliere l’essenza che le compete, che è essenza reale, dinamica, sintetica, concreta, dialetticamente univer­sale e unitaria, formalmente portatrice del significato supre­mo, ultimo ed assoluto, della realtà umana esistenziale, ed operativamente costruttiva della realtà umana esistenziale in funzione dell’Assoluto.

Quello è l’impegno di una autentica metafisica della realtà storica, fuori del quale il problema del suo neutralismo religioso non si pone in modo valido e non può concludersi che in termini non validi.

Ed infatti, metafisicamente considerata, la realtà storica implica il confronto di sè con l’Assoluto. E’ essa stessa, in concreto, il confronto reale, essenziale, dinamico, dell’umanità con l’Assoluto. Non è dunque possibile ignorare metafisica­mente la realtà storica in ciò che rappresenta addirittura la quintessenza metafisica di essa.

Bisogna pertanto concludere che la metafisica della realtà storica si pone come l’inevitabile (e per noi indispensabile) linea di sutura tra filosofia e teologia, e di conseguenza tra cultura e Cristianesimo, tra unità operativa e Chiesa.

La metafisica realistico-dinamica della realtà storica, come appare ovvio, si pone su questa linea di intrinseca apertura teologica. Dobbiamo aggiungere, anzi: cristiana ed ecclesiale.

Essa infatti, come metafisica realistica, dinamica, sinte­tica, e concreta, non può fare a meno di considerare la realtà storica nella sua concretezza integrale, non però staticamente, ma in ordine allo sbocco conclusivo della sua dialettica dive­niristica e costruttiva, che la pone di fronte all’Assoluto e in funzione dell’Assoluto, che in definitiva sarà quello cristiano.

Ed invero, è precisamente in tale sbocco che si rivela e si definisce la natura profonda della realtà storica, che sarà perciò metafisicamente realtà teologica e religiosa, oppure ateologica ed antireligiosa, a seconda dell’accoglimento o del rifiuto del suo autentico contenuto metafisico teologico e religioso, che come si è detto in definitiva è quello cristiano.

E’ questa infatti la ineluttabile dialettica della realtà storica: la sua intrinseca apertura alla teologia e al contenuto teologico religioso, se è autentica e adeguata dialettica dina­mica realistica; o la sua intrinseca chiusura nell’ateologia e nel contenuto ateologico e antireligioso, se si pone in contrasto con una integrale dialettica realistico-dinamica.

Metafisicamente, la via media della metafisica statica non appare né possibile né risolutiva, poiché in virtù del suo insanabile naturalismo metafisico né può aprire effettiva­mente se stessa alla teologia e al contenuto teologico religioso, né può chiudere efficacemente la porta all’ateologia e al con­tenuto ateologico ed antireligioso.

Ancora una volta si deve dire che solo la metafisica rea­listico-dinamica rimane effettivamente aperta alla teologia e al contenuto religioso cristiano, ponendosi in continuità con la prima ed esigendo il secondo come ultimo elemento speci­ficativo della realtà storica, e della sua metafisica. Di qui ancora la diversa proiezione culturale ed operativa della metafisica dinamica e statica.

 

 

II. IV. 11 – La proiezione culturale e operativa

 

Questa proiezione infatti è strettamente legata all’aper­tura teologica anzidetta. Quanto al problema di tale apertura nei suoi termini più specifici, la metafisica statica si trova pra­ticamente fuori causa, per la ragione che, come metafisica sta­tica, si trova nell’impossibilità di porsi anche solo il problema il quale, appartenendo ad uno degli sbocchi finali della meta­fisica dinamica, rimane troppo distante dai confini della metafisica statica, sì che i due termini non si tocchino.

Ciò spiega il consolidarsi di una tradizione di fatto, che ha determinato un profondo iato tra filosofia e teologia, tanto da rifiutarsi la filosofia di essere ancilla della teologia, e da rifiutare ora la teologia (almeno certa teologia), di accoglierla come tale. Peggio ancora sarebbe voler parlare di uno sbocco teologico culturale ed operativo, della metafisica statica, che pure dovrebbe essere il connaturale e specifico sbocco di una filosofia cristiana. Se infatti si prescinde da una sua fondazione quanto mai remota e indiretta, non affatto identificabile con tale sbocco specifico, dobbiamo dire che questo, se non si è ridotto a nulla, si è tuttavia ridotto a poco, ed ha presentato una resistenza minima. In realtà non è stato il naturalismo metafisico a promuovere uno sbocco teologico culturale ed operativo. E’ stato piuttosto lo sbocco teologico culturale ed operativo a neutralizzare, fino a una certa misura e a un certo tempo, il naturalismo metafisico.

Di fatto è necessario poter giudicare e distinguere come e fin dove la passata e presente proiezione culturale ed ope­rativa cristiana è formalmente da attribuirsi alla filosofia o alla teologia. La stessa filosofia, in un momento fortunato della proiezione culturale ed operativa cristiana nel periodo medioevale, aveva collaborato in tal senso perché assunta da una teologia che oltre ad essere la regina scientiarum, era assetata di contemplazione e permeata di afflato religioso e mistico. Ma è bastato il divorzio tra le due per segnare un’altra rotta alla cultura e alla vita, che ha maturato la crisi culturale ed operativa di oggi.

Alla radice della crisi, come fattore originario e deter­minante benché certo non unico, da parte cristiana sta appunto la metafisica statica. per il suo congenito naturalismo metafisico costituzionalmente incapace di una proiezione culturale ed operativa specificamente cristiana, e tanto meno di supplire allo spodestamento della teologia nel campo della scuola e della vita.

La ragione si è che, essendo la realtà religiosa, e la realtà religiosa cristiana in modo specialissimo, realtà storico-dinamica per eccellenza, viene da domandarsi fin dove e fin quando una metafisica statica avrebbe potuto combinare con  la teologia che presto o tardi doveva scoprirsi anche come scienza di una realtà squisitamente dinamica, e farsi porta­trice di quest’ultima. Pretendere invero che una metafisica statica si faccia portatrice di una realtà essenzialmente dina­mica è una specie di contraddizione in termini.

E tuttavia anche qui va tenuto presente il rapporto tra lo statico e il dinamico e l’insostituibile funzione fondante del primo rispetto al secondo, che si riflettono pure nella teologia. Donde la piena giustificazione della teologia specu­lativa nel suo momento statico, la quale ci ha lasciato dei monumenti eternamente validi e insuperabili; ed insieme con essa, la validità e la insostituibile ragion d’essere di una meta­fisica essenzialmente statica, che le ha fatto da strumento.

Ma è ormai necessario e urgente operare anche il pas­saggio dallo statico al dinamico, precisamente per rendere possibile quella forma di proiezione culturale ed operativa cristiana che oggi appare inderogabile e insostituibile, e che solo può scattare da una metafisica specificamente e formal­mente aperta alla teologia e al contenuto teologico e religioso, quale è la metafisica realistico-dinamica. La metafisica sta­tica infatti vi rimane chiusa, e nella conclamata autonomia della filosofia dalla teologia rischia addirittura di involvere la sua stessa funzione fondante del religioso e del dinamico, chiudendo la strada alla metafisica dinamica e involontaria­mente anche alla incidenza religiosa e cristiana nella cultura e nella vita, ristagnando nel proprio naturalismo metafisico.

Né la filosofia esistenziale, oggi assunta. in modo analogo alla vecchia metafisica statica, in una teologia che vuol essere teologia dell’esistenza e della concretezza, risolve il problema. sia attraverso tale assunzione sia in sede autonoma. La ragione la conosciamo. La proiezione culturale ed operativa di cui parliamo è in funzione di un’essenza e di una metafisica essenziale. Per essere proiezione culturale ed operativa cristiana, dev’essere in funzione di un’essenza e di una meta­fisica essenziale che la renda possibile come tale e come tale la imponga.

Ma solo l’essenza realistico-dinamica della realtà storica e la relativa metafisica porta con sè tale potere. E pertanto, solo una metafisica realistico-dinamica della realtà storica sarà in grado di garantire nel suo decisivo momento radicale, una coerente ed incisiva proiezione culturale ed operativa della teologia e del contenuto religioso cristiano nelle scienze dell’azione che vi si subalternano, e conseguentemente nella dialettica del vivere e dell’agire umano collettivo.

E lo sarà, appunto perché come metafisica realistico-dinamica della realtà storica non può essere neutralista. Per essa infatti, per la stessa ragione che si pone il problema della natura profonda della realtà storica in termini dinami­ci e costruttivi, il neutralismo non è possibile. Sia pure attra­verso l’umano, lo sbocco costruttivo della realtà storica rima­ne il Divino, o l’Antidivino, poiché l’Assoluto con cui la realtà storica costruttiva deve necessariamente confrontarsi, o sarà l’Assoluto vero, e pertanto il Divino, o un Assoluto falso, e perciò l’Antidivino. Lo stesso «umano », perché per sua natura relativo, se assolutizzato non può risolversi che nel­l’Antidivino.

Concludendo questo nostro confronto tra metafisica stati­ca e dinamica in ordine alla realtà storica e sempre in funzio­ne dell’ontologia dell’ente dinamico diciamo che esso, nell’at­tuale congiuntura umana esistenziale in cui ci troviamo si risolve teoreticamente e praticamente a favore della neces­sità ed urgenza della seconda, ossia di una metafisica dina­mica, che però, dovrà essere a valore realistico e oggettivo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CAPO V

ENTE DINAMICO UNIVERSALE E CONCRETO

 

 

II. V. 1- Approfondire l’essenza

 

Il confronto tra metafisica statica e dinamica, senza dubbio ha potuto giovare ad una più obiettiva valutazione di quest’ultima, benché in fase di giudizio più che altro pre­ventivo. Si è pure messa in luce la strettissima dipendenza di detta metafisica dall’ente dinamico, la cui essenza ne segna la genesi, ed appare l’indispensabile punto di riferimento in un succedersi continuo di arrivi e di partenze.

Si è anche potuto comprendere come la metafisica dina­mica, più precisamente realistico-dinamica, si ponga inizial­mente come una linea, un momento, della metafisica generale ossia dell’ontologia, per svilupparsi poi in metafisica speciale della realtà storica e finalmente proiettarsi, in funzione vei­colare religiosa cristiana, nella dialettica della cultura e della vita.

Alla base tuttavia di questo completo e complesso itine­rario, come punto di partenza e punto d’arrivo ricorrenti

,sta l’essenza dell’ente dinamico: quella, ad un tempo sem­plicissima e complessissima, essenza dell’ente dinamico come categoria ontologica, che viene espressa nella elementare definizione dell’ente dinamico che abbiamo dato.

E’ dunque all’essenza dell’ente dinamico che bisogna guardare anzitutto. Il valore, la validità, l’utilità, la funzio­nalità dell’ente dinamico come categoria ontologica, è propor­zionale all’approfondimento della sua essenza.

L’ignorazione di essa ha escluso l’ente dinamico dalla metafisica e spinge ancor oggi il filosofo a qualificare l’ente dinamico sul piano dell’esperienza (poiché sul piano metafi­sico resta ignorato o viene rifiutato), come un irrilevante e commiserevole ens artificiosum, immeritevole di qualsiasi considerazione metafisica, troncando così in radice ogni possibilità di uno sblocco della situazione in uno sbocco metafisico realistico nuovo.

D’altra parte, una sua accettazione che non ne afferrasse la dialettica ontica. riducendo l’essenza dell’ente dinamico così come da noi definita ad un’essenza concettuale chiusa e staticizzata, non darebbe migliori risultati.

Bisogna pertanto approfondire, e approfondire l’essenza dell’ente dinamico come essenza reale, perseguendone reali­sticamente la dialettica passo per passo. Dobbiamo appunto, ora, compiere uno di questi passi decisivi, che deve condurci alla scoperta del vero significato metafisico dell’ente dinamico.

Tale significato non sarà quello di un ente dinamico come un genere moltiplicabile in specie, o una specie molti­plicabile in individui. Sarebbe anche ciò, un estrapolare inav­vertitamente lo schema metafisico statico, valido soltanto in natura rerum, dalla realtà naturale alla realtà storica.

Metafisicamente, l’ente dinamico non è né può essere un genere o una specie, né potrebbe dar luogo in qualsiasi modo a generi e specie. Metafisicamente, l’ente dinamico non può essere che uno ed unico. E’ l’ente dinamico, sintetico e con­creto, universale ed uno, che attraverso la sua dialetticità universalizzante e unificante investe tutta la realtà storica, conferendole il suo essere ontologico proprio e dandole la possibilità di realizzare la sua unità anche esistenziale.

Per brevità di espressione, chiameremo l’ente dinamico cosi prospettato, ENTE DINAMICO UNIVERSALE E CON­CRETO. Se è universale e concreto, non potrà essere che UNO. Unità ed unicità che rimangono implicite, senza bisogno di dichiararle esplicitamente nella formula suddetta.

L’obiettivo del nostro attuale approfondimento è appunto l’ente dinamico così prospettato.

 

 

 

 

 

II. V. 2 – La via dell’approfondimento

 

Come raggiungere metafisicamente l’ente dinamico uni­versale e concreto? Prima di tutto continuando a lavorare sull’essenza dell’ente dinamico come categoria ontologica. Per l’ontologia dinamica, l’essenza reale dell’ente dinamico non è né accantonabile per mezzo del concetto acquisito, né ridu­cibile, in virtù dello stesso concetto, ad una premessa sillo­gistica per raggiungere altre verità che si trovano al di fuori di essa.

Al contrario, l’essenza reale dell’ente dinamico rimane il costante ed unico oggetto vero del suo studio ontologico, che persegue nuove verità ad intra, scavando precisamente nelle inesauribili profondità di una essenza dinamica reale sintetica e concreta, che come tale per di più sarà anche universale.

E’ necessario infatti, che prima dell’ente dinamico, sia universale e concreta la sua essenza reale, anche in questo caso specificativa dell’ente dinamico stesso. La prima condi­zione quindi per arrivare all’ente dinamico universale e con­creto, è passare per la sua essenza reale, dinamica, universale e concreta.

Un secondo requisito consisterà da una parte nel tener fede al primordiale e decisivo dato di esperienza, che ci ha posto di fronte all’ente dinamico come ens veri nominis: ma senza restar chiusi d’altra parte nel dato di esperienza, qua­lunque esso sia.

Torniamo per un momento all’esempio del bambino che nasce e della casa in costruzione nella fase costruttiva delle fondamenta. Già un « uomo in piccolo », il bambino che nasce. Nient’affatto « casa in piccolo », la casa in costruzione nella fase costruttiva delle fondamenta.

Appunto per questo irrefutabile e volgarissimo dato di esperienza, il filosofo deve concludere di trovarsi di fronte a dice enti, due essenze, dice categorie ontologiche, del tutto diverse, suggerite precisamente da un dato di esperienza così elementare.

Di fronte ad esso e alla sua « suggestione », sarebbe antirealistico vanificare metafisicamente il dato di esperienza riducendo la casa in costruzione (o anche bell’e fatta: agli effetti del caso, è identico) all’ens artificiosum, interpretato come un semplice aggregato di elementi eterogenei, sia pure ingegnosamente ordinati e finalizzati.

Ma sarebbe del pari controproducente chiudersi nell’ente dinamico « casa in costruzione », dopo averla colta come tale. Offerta la suggestione, il dato di esperienza ha esaurito il suo compito, e il filosofo non può chiudersi dentro di esso. Deve trascenderlo. senza altro pretendere da quel singolo e parti­colarissimo dato di esperienza, e muovere avanti nella sua ricerca.

In che modo? Avanzando sul tenue filo dell’essenza scoperta, realisticamente, attraverso la selva di ogni altro dato di esperienza, ormai già più illuminato e illuminante, alla condizione tuttavia che il contatto e lo scambio reciproco tra essenza già acquisita e il suo approfondimento da una parte, e il dato di esperienza dall’altra, sia continuo.

Ora, appunto per poter approfondire l’essenza in questo modo, ecco la terza condizione, la più cruciale e determinante di tutte: bisogna fare un lavoro di approfondimento per via di sintesi e concretezza, e non già per via di analisi e di astrazione.

Poiché ogni approfondimento metafisico in campo statico si compie normalmente per via di analisi e di astrazione, la tentazione, anzi, l’invincibile (perché acritica) persuasione che si debba seguire la stessa via nell’approfondimento della realtà storica a cominciare dalla sua categoria ontologica dell’ente dinamico, può far sì che il filosofo lavori incon­sciamente, non già per approfondire, ma per demolire.

In campo metafisico dinamico infatti, analisi ed astra­zione di per sè non hanno altro significato e funzione, che di demolizione.

Ciò posto, non ci resta che affrontare il nostro problema sulla base delle conoscenze dinamiche già acquisite, e su una prospettiva panoramica gnoseologicamente ed ontologica­mente da esse illuminata.

 

 

 

 

 

 

 

II. V. 3 -. La prospettiva panoramica

 

Al livello dell’attuale momento della nostra ricerca, come si presenta la prospettiva panoramica della realtà storica, e più universalmente dell’essere? Quali le linee di conver­genza che cominciano a individuarsi sulla traiettoria del­l’essenza dinamica?

Se partiamo dalla componente gnoseologica della pro­spettiva panoramica stessa, dobbiamo ammettere che essa ci appare profondamente modificata, dominata com’è da una dialettica nuova: la dialettica della dinamicità, che è dialet­tica realistica senza possibilità di evasioni astrattistiche dal reale; è dialettica della sinteticità e concretezza; è dialettica dell’universalità e dell’unità, anzi, dell’unità nell’universalità.

Dialettica gnoseologica, in perfetta sintonia con la dialettica oggettiva del reale dinamico, di cui non è che una fedele trascrizione metafisica.

Se infatti passiamo dalla prospettiva gnoseologica a quella ontologica, ci ritroviamo di fronte a un mondo dina­mico, che si rivela precisamente nella prospettiva suddetta: prospettiva ontologica radicalmente diversa da quella del mondo statico, perché a sbocco ontologico diverso, per non dire del tutto opposto.

Il mondo statico sfocia nella molteplicità ontologica degli esseri, metafisicamente insuperabile nell’ambito dell’essere stesso. Il mondo dinamico, invece si prospetta ontologicamente come un essere unico, che orienta necessariamente la rispet­tiva metafisica nella direzione dell’essere unico.

L’essere, nel mondo statico, metafisicamente culmina ,oppure si esaurisce, nell’unità individuale, nel suppositum, senza possibilità di superamento del particolare e del singolo, all’infuori di una loro universalizzazione logica. La quale tuttavia, non soltanto non supererà l’individualismo, il particolarismo, la molteplicità del reale, che anzi, finisce per postularli, poiché nel mondo statico non c’è possibilità di inveramento dell’universale, se non nell’individuale. E’ una legge ontologica statica, i cui riflessi negativi nella realtà umana e storica sono intuibili, né saranno facilmente cor­reggibili per la semplice via etica od etico-sociale.

Il mondo dinamico invece si prospetta ontologicamente come il mondo dell’uno-tutto, e del tutto-uno: il mondo cioè di un unico universale reale, che non ammette entro di sè alcuna molteplicità metafisica, ma solo una molteplicità logi­ca e una individuazione logica, per non dire puramente nomi­nale e fenomenica, dell’ente dinamico stesso.

Il mondo statico inoltre, si pone in rapporto estrinseco e trascendente con l’Assoluto, che lo domina attraverso la sua causalità efficiente e finale, ma non lo modifica ontologica­mente dal di dentro, lasciandolo nella sua naturalità e sotto il dominio delle leggi ontologiche dell’ente di primo grado.

Per richiamarne alcune: la legge della molteplicità, dell’indivi­dualità, dell’usura dell’esistenza, della realtà ciclica ricor­rente, della inedificabilità, della scalarità metafisica divi­soria, ecc., tralasciando di tornare alla staticità e al suoi corollari immediati ontologici e logici, che già conosciamo.

Il mondo dinamico invece si prospetta come ontologica­mente innestato nell’Assoluto, che vi si trova immanente in senso positivo o negativo, come elemento determinante della stessa storicità e costruttività di esso, in direzione pre­cisamente di una costruzione unica, e dunque di un unico e universale ente di secondo grado come ente dinamico.

Ciò posto, come orientarci logicamente e psicologica­mente alla concezione metafisica dell’unico ente dinamico universale e concreto?…

La prima cosa da tenersi presente è che la panoramica metafisica del mondo statico, che per educazione e tradizione si risolve in una spontanea e quasi irrinunciabile immagine del mondo a valore universale, non può essere affatto una valida immagine del mondo dinamico. Questo obbedisce a leggi metafisiche essenzialmente diverse da quelle del mondo statico, che si riflettono appunto, innanzitutto, non già nella legge della molteplicità ontologica dell’essere che vale sol­tanto per il mondo statico: ma nella legge dell’unità ontologica dell’essere, che vale precisamente per l’ente dinamico.

Altra cosa da tenersi ben presente è il diverso comporta­mento fenomenologico, e dunque sperimentale, dei due mondi. La fenomenologia del mondo statico è veramente una manifestazione dell’essere, del suo essere, degli esseri che lo compongono: sì che la scienza e anche la sua metafisica, si costruiscono sia pure in modo diverso, su tale fenomenologia.

La fenomenologia del mondo dinamico invece, purtroppo non è così manifestativa di esso: al contrario, ne è, in mas­sima parte, un occultamento. Ciò dipende dal fatto che la fenomenologia del mondo dinamico, perché emanante ad un tempo sia dall’ente di primo grado, presente nella costruzione dell’ente di secondo grado, sia da questo, rimane quasi ine­vitabilmente ambigua. Tanto più che tale fenomenologia si pone necessariamente sul piano esistenziale, che avrà valore dinamico soltanto se già visto in funzione dell’essenza del­l’ente dinamico, dando luogo anche qui all’inversione meta­fisica che già conosciamo, per cui, nel fatto specifico, non sarà più la fenomenologia la rivelatrice dell’essenza, ma sarà l’essenza dinamica a rivelare la fenomenologia in quanto dinamica e a conferirle il suo significato e valore.

Di qui la necessità di un autocontrollo critico permanente, anche per la tendenza innata o acquisita a risolvere la fenomenologia di secondo grado in fenomenologia di primo grado. Sarebbe inutile infatti voler inibire la tendenza a risolvere l’ente dinamico di secondo grado in ente di primo grado vanificando così l’ente dinamico, se poi non si inibisce la stessa tendenza per quanto riguarda la fenomenologia.

 

 

II. V. 4 – Metafisica rovesciata e dialetticità dinamica  

 

Messo così a fuoco il problema dell’unico ente dinamico universale e concreto con le modalità che debbono accompa­gnarne il processo dimostrativo, si tratta ora di passare alla dimostrazione, che, come sempre dovrà avvenire per l’ente dinamico, si risolverà in una esplicitazione.

Ed effettivamente, se l’ente dinamico per sua natura è ente dinamico universale e concreto, tale deve essere fin dall’inizio: tale sarà già nella nostra definizione data. Si tratterà quindi, semplicemente, di esplicitare. La nostra dimostrazione che deve operare il passaggio dall’ente dina­mico come è stato da noi definito e commentato, all’ente dinamico universale e concreto, non sarà e non potrà essere, come già abbiamo asserito, che una esplicitazione.

A questo proposito conviene prendere le mosse dalla norma pratica della metafisica rovesciata, da noi a suo tempo già enunciata, non perché essa di per sè rappresenti un argo­mento valido, ma per il suo valore orientativo e per una certa sua validità come strumento di giudizio, ormai abbon­dantemente collaudata, e suffragata da quella dialetticità dinamica che non appare priva di indicazioni intuitive e spontanee, nient’affatto da disprezzarsi.

Posta dunque la funzione sia pure soltanto indiziale, della norma di giudizio pratico emanante dal principio della metafisica rovesciata, dobbiamo dire che l’ente dinamico, metafisicamente non potrà essere che un -unico ente dina­mico universale e concreto, per il semplice fatto che l’ente statico metafisicamente è un molteplice ente particolare ed astratto. Ed ancora, l’ente dinamico dovrà essere un univer­sale reale, perché l’ente statico è un universale logico e non può essere che un universale logico.

La ragione per cui ci troviamo, sia pure solo indizialmente per ora, di fronte a significati e configurazioni così diverse, consiste nel fatto che esse dipendono da situazioni ontologiche non meno diverse, le quali si riassumono nella situazione essenziale dei rispettivi enti, le cui essenze, messe a confronto, come già si è rilevato altrove, appaiono appunto rovesciate: essenza che già è e dunque non si fa, per l’ente statico, con una conseguente dialettica individualizzante e divergente; ed essenza che ancora non è ma si fa, per l’ente dinamico, con una conseguente dialettica unificante ed uni­versalizzante.

E veramente, l’essenza già fatta dell’ente statico sul piano dell’esistenza non può condurre che alla sanzione della molteplicità dell’ente, facendo scattare una dialettica del­l’essere metafisicamente individualizzante e divergente. L’essenza dell’ente dinamico invece, perché ancora non è ma si fa, non può dar luogo che ad una dialettica unificante ed universalizzante, orientata cioè verso l’unico ente dinamico universale e concreto in via di costruzione.

Detta dialettica unificante ed universalizzante apparirà veramente tale, solo se percepita metafisicamente come dina­mica ed essenziale. Sarà quindi condizione decisiva il non bloccare né demolire questo suo significato metafisico che trascende la fenomenologia e premunisce dalle eventuali lusinghe antidinamiche di essa, operanti in direzioni diverse. Per quanto riguarda il possibile blocco della dialetticità uni­versalizzante ed unificante in campo dinamico e per l’ente dinamico, rimettiamo qui in guardia contro la dissoluzione soggettiva ed oggettiva dell’ente dinamico stesso. Tutte e due bloccano la dialetticità dinamica, impedendone e oscuran­done il debito sbocco.

Ed infatti, se l’ente dinamico si dissolve soggettivamente in un attivismo soggettivato nell’agente personale e nella fenomenologia emanante da esso si ricade nel naturalismo metafisico applicato alla realtà storica, né si potrà più parlare di dialetticità dinamica e conseguentemente di ente dina­mico universale e concreto.

Si arriverà a un identico risultato, per via della dissolu­zione oggettiva dell’ente dinamico, la quale può assumere forme diverse, da una sua brutale riduzione all’ente di primo grado, a quella sua forma di dissoluzione esistenziale che possiamo chiamare « fotogrammetrica ». Essa consiste in un gioco di fantasia che dissolve esistenzialmente l’ente dina­mico (per esempio la casa in costruzione) in un numero inde­finito di fotogrammi susseguentisi come in una pellicola cine­matografica giudicando poi l’ente dinamico a quella stregua.

E’ chiaro che, anche attraverso un simile gioco antireali­stico e antifilosofico, non si potrà più parlare di ente dinamico e della sua dialettica. Essenzialmente esso non avrà più con­sistenza. Esistenzialmente diventerà sinonimo di durata in movimento nel tempo. Ma l’ente dinamico, e insieme l’essenza dinamica che è la chiave della dialettica dinamica unificante e universalizzante e che rimane sempre il passaggio obbligato per ogni approfondimento e dimostrazione, scompare.

Cercando pertanto di preservare l’ente dinamico e l’essenza dinamica da qualsivoglia dissoluzione, e soprattutto di mettere in moto la loro dialetticità universalizzante e uni­ficante, passiamo alla dimostrazione dell’ente dinamico uni­versale concreto, che come abbiamo detto si risolve in una esplicitazione.

 

 

II. V. 5 – Esplicitazione dell’essenza dinamica

 

L’ente dinamico metafisicamente sarà davvero un unico ente dinamico universale concreto, se la sua essenza reale sarà un’unica essenza reale dinamica universale e concreta. E’ l’essenza infatti che specifica l’ente. Dobbiamo pertanto sottoporre l’essenza dell’ente dinamico ad un esame meta­fisico più approfondito, per darci conto del come essa vera­mente è.

Ci appelliamo all’essenza reale, e non già all’essenza concettuale. Dobbiamo infatti arrivare all’universale reale concreto, non già all’universale logico. A tal scopo dobbiamo appellare all’essenza reale, cercando di penetrarne in modo particolare la dinamicità, la quale, come divenire attivistico torna ad immergerci nell’esistente, nel concreto, e dunque nel reale. D’altra parte non sarebbe possibile appellare alla dina­micità dei concetti come tali e con essi delle essenze concet­tuali, non esclusa l’essenza concettuale dell’ente dinamico.

I concetti e le essenze concettuali non divengono. L’essenza concettuale è e sarà sempre immutabile,e in quanto concettuale è al di fuori della realtà e della esistenza reale , anche quando esprime l’essenza dinamica reale, sintetica e concreta dell’ente dinamico. Ci riferiamo pertanto all’essenza reale, dinamica, sintetica e conereta dell’ente dinamico. Essa è l’oggetto del nostro approfondimento. E per questo nostro approfondimento dobbiamo appunto vederla nella sua speci.ficità dinamica, sinte­tica e concreta. Vederla cioè anche nelle sue due proprietà essenziali della sinteticità e concretezza. Le altre due pro­prietà essenziali della accidentalità e transpersonalità per ora non interessano.

Ciò premesso, ci domandiamo: la dinamicità, sinteticità e concretezza, essenziali all’essenza dell’ente dinamico potranno avere un limite?…

Rispondiamo distinguendo: fenomenicamente, sì. Meta fisicamente, no. Ed invero, se l’essenza

dinamica dell’ente dinamico si incarna in un ente dinamico fenomenico, rac­chiuso cioè nei limiti di un certo dato di esperienza, come avviene per esempio per la « casa in costruzione »; allora ,precisamente in quanto s’incarnano dentro di essa, la dina­micità, sinteticità e coneretezza essenziali dell’ente  dinamico,ad un certo punto si esauriscono.La casa , con soddisfazione  di chi costruisce e di chi finanzia, è finita. Se non avvenisse l’esaurimento suddetto, la casa non dovrebbe finire mai !

Ma, e metafisicamente? Come si pone e si risolve metafisicamente il problema? Rispondiamo dicendo che, metafisicamente,l’essenza dinamica, e con essa la dinamicità, sinteticità e concretezza che le sono essenziali,non possono aver limiti, e cioè dovranno comprendere tutta la dinamicità, e conseguentemente tutta la sinteticità e concretezza nella dinamicità , pena il negare l’essenzialità delle tre cose insieme,e con esse negare la stessa essenza dinamica.

Perché ciò ? Perché mai è proprio necessario che la dinamicità, sinteticità e concretezza abbiano un valore universale, traducendo o meglio semplicemente rivelando l’essenza dinamica come essenza dinamica reale metafisicamente universale e universalmente sintetica e concreta ?

 

 

II. V. 6 – Essenza dinamica reale universale sintetica e concreta

 

La risposta in definitiva è abbastanza semplice, e può, venir data in brevi termini. Può ridursi, anzi, questa  sola frase: per l’essenzialità dell’esistenza, nell’ente dinamico.

Come ben sappiamo, l’esistenza dell’ente dinamico è essenziale all’essenza di esso.

E’ in sintesi essenziale  con tale essenza. Si identifica con essa, non per semplicità (come in Dio), ma

per composizione, per sintesi.

E questa essenzialità  dell’esistenza dell’ente dinamico, importa appunto l’essenzialità del rispettivo reale esistente ossia del reale dinamico, precisamente in quanto dinamico e cioè attivisticamente diveniente nello spazio e nel tempo, e conseguentemente anche come sintetico e concreto. Posta detta essenzialità dell’esistenza dell’ente dinamico,  ne segue che tutto l’esistente dinamico sarà essenziale all’ente dinamico facendo parte della sua essenza; e appunto perché esistente, le sarà essenziale come reale, sì che l’essen­za di.namica debba abbracciare tutto il reale dinamico preci­samente come esistente, sia pure soltanto nella modalità esistenziale propria all’ente dinamico, che è quella del divenire attivistico spazio-temporale.

Bisogna pertanto concludere che, metafisicamente, proprio per l’essenzialità dell’esistenza ossia per la sua dinamicità l’essenza reale dell’ente dinamico non può essere che essenza dinamica universale e concreta, e come tale anche una ed unica.

Per poco che si rifletta, è facile constatare come questa dimostrazione che è poi una semplice esplicitazione, riparta precisamente dalla soluzione dinamica del rapporto fra essenza ed esistenza, consistente non più nella distinzione reale, ma nell’identità reale fra le due, sia pure, come abbiam detto sopra, per sintesi e composizione, e non già per semplicità. E’ tale soluzione dinamica, che,attraverso l’essenza dell’ente dinamico,si è collocata all’inizio della metafisica dinamica dominandola tutta. L’esplicitazione dell’essenza dinamica universale  e concreta ne è una riprova: come è una riprova del criterio orientativo pratico delle metafisiche rovesciate.

A differenza delle essenze reali statiche pertanto, che si moltiplicano ,l’unica essenza reale dinamica universale e concreta non si moltiplica.Rimane universale, una ed unica.

Se si moltiplicasse sarebbe ricadere dal metafisico nel feno­menico. Ed invero, l’essenza dinamica e con essa l’ente dina­mico è moltiplicabile solo fenomenicamente. E poiché ciò che appare è appunto la fenomenologia, torna la necessità di saperla trascendere metafisicamente per non ricadere meta­fisicamente nello statico e non negare la natura dinamica dell’ente dinamico e della sua stessa essenza. Il che avverrà effettivamente, se trascendendo per davvero la molteplicità fenomenica dell’ente dinamico, se ne coglie metafisicamente l’essenza reale come universale ed una, conforme alla dia­lettica ossia alla logica oggettiva interna dell’essenza dina­mica stessa, che è una sola: quella di un’unica essenza meta­fisica reale dinamica, la quale si estende a tutto l’ente attivi­sticamente diveniente, comprendendolo tutto, comprendendo in tal modo tutta la realtà dinamica, che è poi la realtà storica stessa.

 

 

II. V. 7 – Immutabilità del mutabile

 

Nell’esplicitazione precedente si è argomentato partendo dall’essenza reale. Possiamo arrivare alla stessa conclusione, partendo dall’essenza concettuale dell’ente dinamico e cogliendone l’unica dialettica possibile.

Abbiamo sempre affermato che l’essenza concettuale non c’interessa. E rimane vero: essa non ci interessa e non può interessarci come oggetto di studio. Ma possiamo e dobbiamo servircene (e ce ne serviamo abitualmente) come strumento di studio e di pensiero.

Ciò premesso, riferiamoci pure all’essenza concettuale dell’ente dinamico, appellando alla necessità, immutabilità e universalità, dell’essenza concettuale come tale. Quelli infatti sono i suoi supremi attributi metafisici: le essenze concet­tuali appaiono come necessarie, immutabili, universali. In altre parole, non possono non essere quello che sono (necessarie), pena la violazione del principio di contraddizione. Non possono pertanto mutare (immutabilità), pena il cessare di essere quel che sono. E sono applicabili a tutti gli individui della stessa specie (universalità) o, in assenza degli individui e della specie, a tutte le modalità della realtà a cui si rife­riscono.

Anche l’essenza concettuale dell’ente dinamico è tale: è essenza necessaria, immutabile, universale. Ed infatti, se ci ripetiamo mentalmente la definizione dell’ente dinamico, che esprime appunto l’essenza reale attivisticamente dive­niente di esso per mezzo della relativa essenza concettuale, noi constatiamo che tale definizione ci dice che cos’è l’ente dinamico, ossia è l’espressione della sua quiddità, della sua essenza quidditativa e dunque concettuale. E ce lo dice se­condo le leggi dell’essenza concettuale, ossia in termini di necessità, immutabilità, universalità.

L’ente dinamico pertanto, in forza della sua stessa essen­za concettuale, sarà necessariamente così come vien defi­nito: sarà così immutabilmente pena il cessare di essere ente dinamico; e lo sarà universalmente per tutta la realtà dina­mica, senza margini residuali possibili…

Ciò posto, ossia posta la suddetta teorica dell’essenza concettuale e la sua applicazione all’ente dinamico, ecco la conseguenza che ne deriva, per l’essenza reale dell’ente dina­mico stesso: metafisicamente, l’essenza reale dell’ente dina­mico, sarà necessariamente, immutabilmente, universalmente dinamica, e dunque tale da non poter mollare la sua dina­micità, senza limitazioni od evasioni possibili, né spaziali, né temporali, né reali, fino all’esaurimento della stessa realtà dinamica.

Proprio mettendo a confronto essenza concettuale ed essenza reale dell’ente dinamico, ci troviamo così di fronte al paradosso, solo apparente in verità, dell’immutabilità del mutabile. Ed infatti, l’essenza reale dell’ente dinamico è mutabile appunto perché dinamica ossia attivisticamente diveniente. Ma una essenza reale attivisticamente diveniente e perciò essenzialmente mutabile, metafisicamente dovrà essere necessariamente, immutabilmente ed universalmente mutabile (sia pure nel senso dell’essenziale divenire attivi­stico coerente ed univoco) e ciò pena il cessare di essere metafisicamente essenza dinamica. Ed anzi, pena il cessare di essere una vera essenza, per scadere sul piano di un fenomenismo qualsiasi sì da non potersi nemmeno più par­lare metafisicamente di essenza e di ente dinamico.

Orbene, se l’essenza reale dell’ente dinamico dev’essere immutabilmente mutabile fino all’esaurimento del totale divenire attivistico, è necessario concludere che essa metafi­sicamente non può essere che essenza reale dinamica univer­sale epperò una ed unica come si voleva esplicitare. E ciò, nonostante la molteplicità fenomenologica particolaristica in contrario.

Né si dica che in questo argomentare dall’essenza con­cettuale all’essenza reale dell’ente dinamico, si cade nel solito sofisma del passaggio non valido dal logico all’ontologico. Nel caso specifico (bisogna tener presente il campo dinamico, e il criterio della metafisica rovesciata) l’indebito passaggio non esiste.

Ed invero, pel fatto stesso che l’esistenza dell’ente dina­mico è essenzializzata, e d’altra parte l’ente dinamico si trova davanti al nostri occhi come realtà dinamica ossia come dato di esperienza, tutto si riduce non già ad un passaggio dal logico all’ontologico, ma a vederci meglio dentro e a esplicitare il contenuto metafisico reale dell’essenza dinamica stessa. Il suo contenuto è precisamente un contenuto reale universale, come consta per le esplicitazioni fatte e come la sua dialettica essenziale renderà sempre più evi­dente. Per quanto riguarda l’essenza concettuale, la sua fun­zione non è stata quella della premessa di un raziocinio a priori o a simultaneo ma solo quella di uno strumento di esplicitazione del valore metafisico dell’essenza dinamica reale.

 

 

II. V. 8 – Dall’essenza all’ente e viceversa 

 

Metafisicamente, dunque, è possibile una sola essenza reale dinamica che pertanto sarà universale e reale ad un tempo e perciò stesso anche una ed unica.

Ma dove c’è essenza reale, c’è ente reale. L’una è il fondamento dell’altro. Se pertanto c’è l’essenza reale dina­mica universale, c’è anche l’ente dinamico reale universale. Ad un’unica essenza reale dinamica universale corrisponderà un unico ente dinamico reale universale. Se fossero anche solo due, si ricadrebbe nell’ente particolare, negando in radice la natura universalistica e unitaria dell’ente dinamico reale universale come tale, nonché della sua essenza.

Sempre per il passaggio dall’essenza reale dinamica universale all’ente dinamico corrispondente, bisogna ancora tener presente l’identità reale tra ente ed essenza in campo dinamico. Per tale identità, l’universalità reale ed unitaria dell’essenza si trasferisce all’ente, e viceversa. D’altra parte l’identità reale in questione si combina con una distinzione formale, che non andrà ignorata, e che non appare affatto inutile. Con tale distinzione infatti, l’essenza dinamica, che si identifica con l’ente dinamico, lo fa vedere nel suo fonda­mento, che è appunto l’essenza. Viceversa, l’ente dinamico che anch’esso si identifica con la sua essenza, ci farà vedere l’essenza dinamica stessa nella sua concretezza esistenziale.

E’ per questa identità reale tra ente ed essenza in campo dinamico, che l’ente dinamico può e deve studiarsi metafisicamente come essenzialmente esistente. E la sua metafisica potrà e dovrà essere ad un tempo metafisica dell’essenza, e metafisica dell’esistenza. Diventerà metafisica dell’esistenza (o più esattamente dell’esistente) nei piani dell’essere susseguenti al piano dell’essenza.

A buon conto, per essere più precisi e coerenti con quanto si è sempre affermato, dobbiamo aggiungere che anche detta metafisica dell’esistenza dovrà essere in funzione dell’essenza; dovrà essere, in termini più esatti ed espliciti, una metafisica dell’esistenza essenzializzata. Ed è appunto qui che si pone la differenza radicale tra una metafisica realistico-dinamica dell’esistenza, essendo esistenza essenzializzata ed in funzione dell’essenza dinamica; ed una filosofia dell’esistenza che rifiuti od ignori l’essenza reale dinamica e dunque l’essenzia­lizzazione della stessa esistenza.

Avendone quindi presente il giusto senso, dobbiam dire che, rispetto alla metafisica dinamica dell’essenza, la metafisica dinamica dell’esistenza sarà più sensibile alla concretezza del reale correlativo, sì da offrire nuove possibilità alla stessa metafisica dinamica dell’essenza, preludendo più deci­samente alla metafisica della realtà dinamica come realtà sto­rica o trasferendosi senz’altro dentro di essa. La metafisica dinamica dell’essenza infatti è originariamente condizionata allo studio dell’ente dinamico come categoria ontologica. La metafisica dinamica dell’esistenza invece è più legata allo studio dell’ente dinamico come realtà dinamica e dunque co­me realtà storica, tenendo presente tuttavia che il suo pro­blema-chiave tornerà ad essere quello dell’essenza, che in questo caso però sarà l’essenza della realtà storica.

Nondimeno, anche l’ente dinamico come categoria onto­logica può sottoporsi ad un esame metafisicamente più esi­stenziale, tornando ad arrivare, per la questione che abbiamo tra mano, alle stesse conclusioni raggiunte per via essenziale. Si tratta infatti anche in questo caso ed anzi a maggior ragio­ne, di una esistenza essenzializzata, che come tale non può sfuggire alla dialettica dell’essenza a cui appartiene.

 

 

II. V. 9 – Metafisica dell’esistenza ed ente dinamico universale

 

Come già sappiamo, per l’ente dinamico, dinamicità ed esistenza, attraverso la mediazione del loro identico signifi­cato metafisico che è quello dell’essenziale divenire attivistico spazio-temporale, sono sinonime.

E’ una sinonimia che insieme all’identità reale fra le due non sopprime la loro distinzione formale, in base alla quale la dinamicità risulta più riferibile all’essenza come sua qualifica specifica, e l’esistenza risulta più riferibile all’ente dinamico come soggetto più immediato della concretezza.

Sempre per una maggiore precisazione ne segue che la metafisica dell’ente dinamico, oltre ad essere metafisica dell’essenza, dovrà anche essere metafisica dell’esistenza nel senso più proprio di metafisica dell’ente dinamico formal­mente come reale, come concretamente esistente, anzi, come essenzialmente esistente.

In sede di metafisica realistica nessun ente può essere studiato come essenzialmente esistente, all’infuori di Dio, perché appunto, eccetto Dio, nessun ente è essenzialmente esistente. Se lo fosse, sarebbe anche necessariamente esistente, sarebbe Dio: si cadrebbe nel panteismo.

Fa tuttavia eccezione l’ente dinamico. Non perché sia essenzialmente esistente ad modum Dei. Affatto! Ma perché è essenzialmente esistente come ente attivisticamente diveniente nella sua stessa essenza.

Essendo Dio l’Essere perfettissimo, la sua essenza si identifica per semplicità con la sua esistenza, e viceversa. L’essenza dell’ente dinamico invece si identifica (non per semplicità, ma per composizione) con la propria esistenza,perché essa è imperfettissima, per il fatto che ancora non è ma si fa. Ne segue che mentre Dio è l’essere perfettissimo per essenza, l’ente dinamico è l’essere imperfettissimo per essenza. Non c’è quindi pericolo di confusione fra i due ter­mini, anche se si proclama l’ente dinamico universale ed uno.

A metà strada, per così esprimerci, tra Dio e l’ente dina­mico, si trovano gli enti creati « relativamente perfetti  », perché con essenza già fatta. Tre categorie ontologiche diverse, quindi: Dio, l’ente statico, e l’ente dinamico. E tre sviluppi metafisici diversi. A noi qui interessa lo sviluppo metafisico dinamico.

La metafisica dell’ente dinamico si caratterizza appunto come metafisica dell’esistente come tale: di quell’esistente che è essenzialmente ed attivisticamente diveniente. Metafi­sica pertanto vincolata formalmente all’esistenza essenzializ­zata, quindi al reale concreto, e ad una particolare dialettica. E metafisica caratterizzata perciò dalla composizione, dalla sintesi, dalla concretezza, dall’unità, dalla totalità, da una progressiva immersione nel reale, dall’esplicitazione anziché dalla deduzione od applicazione.

Questa particolare indole della metafisica dell’ente dina­mico, derivante dall’essenzializzazione della sua esistenza, da tenersi sempre presente e rendersi di continuo operante, già l’abbiam fatta operare a proposito dell’ente dinamico univer­sale e concreto partendo dall’essenza dell’ente dinamico stesso, e cioè appellando più che altro ad una metafisica dinamica dell’essenza. Ora vogliamo farla operare, sempre in ordine all’esplicitazione dell’ente dinamico in ente dinamico universale e concreto, soprattutto in funzione della metafi­sica dinamica dell’esistenza, appellandoci direttamente al­l’ente dinamico come soggetto di tale esistenza e alle sue proprietà essenziali della sinteticità e concretezza, che si proiettano in modo particolare nell’esistenza.

 

 

II.V.10 – Messa a punto della questione

 

Metafisicamente, dunque, come andrà interpretato l’ente dinamico in ragione della sua esistenza essenzializzata e delle sue due proprietà essenziali-esistenziali della sinteticità e concretezza?

Per una sempre migliore messa a punto della questione, teniamo presente quanto segue. La considerazione metafisica dell’ente dinamico può assumere un doppio significato: materiale e formale. In senso materiale, la considerazione metafisica dell’ente dinamico si pone in termini di ente dina­mico in universale, in contrapposizione a questo o a quel­l’altro ente dinamico in particolare. Noi dobbiamo riferirci nel nostro attuale problema, a tutto ciò che è ente dinamico, realtà dinamica, per la ragione che cade sotto la categoria ontologica dell’ente dinamico. L’oggetto materiale di una ricerca metafisica infatti non può essere che l’ente o un dato ente in universale, conforme alla natura della filosofia (e perciò della ricerca filosofica e metafisica), che è studio dell’ente in universale.

L’altro significato della considerazione metafisica, già dichiarato sopra, è quello formale, ed insinua una questione speciale al tutto diversa. Essa consiste nel sapere che cos’è, come va inteso, l’ente dinamico in Universale. Non dunque soltanto la solita considerazione in universale dell’ente che è oggetto del filosofare: ma la specifica questione del che cos’è, come va inteso, l’ente dinamico in universale. Andrà inteso nel solito senso di una universalizzazione logica? O andrà inteso nel senso di una sua unità ed unicità ontologica?

Posta la questione in questo suo preciso senso formale, essa non si risolve più in una semplice questione metodologica del filosofare, ma diventa essa stessa l’oggetto formale di una specifica e primordiale considerazione metafisica, che deve decidere tra i due suesposti interrogativi.

Una mentalità metafisicamente statica potrebbe farci inclinare verso una universalizzazione logica, che è l’unica possibile in sede di metafisica statica, sì da non porre nem­meno il problema che ci interessa. Ma con l’ente dinamico ci troviamo in sede di metafisica dinamica, che è una « meta­fisica rovesciata » rispetto a quella statica. Rovesciamo dun­que, e l’interpretazione metafisica dell’ente dinamico non sarà più quella dell’universalizzazione logica, ma quella della sua unificazione ontologica in combinazione con una univer­salità anch’essa di natura ontologica.

Questa è la linea di risposta coerente con la metafisica dinamica. Per percorrerla positivamente cercheremo di  ve­derla appunto come metafisica dinamica dell’esistenza. L’esi­stenza dell’ente dinamico, come divenire attivistico, è esi­stenza essenzializzata che dà luogo ad una metafisica dell’e­sistenza anch’essa essenzializzata, ma sempre in funzione dell’esistente, del reale, del concreto, senza possibilità di evasione nell’inesistente, nel concettuale, nell’astratto. Se ciò avvenisse, si sarebbe già fuori strada.

Dobbiamo tornare a ripetere che, trattandosi di metafi­sica dell’esistenza essenzializzata, per l’ente dinamico il pas­saggio dall’ordine logico a quello ontologico è valido, o per dirla con più precisione non si verifica né può verificarsi, per la ragione che si è sempre immersi nel reale concreto, in virtù della metafisica essenziale dell’esistente, il quale ha solo bisogno di venir colto più profondamente e venire mag­giormente esplicitato.

Per un più facile orientamento si può ancora tener pre­sente che in sede di metafisica realistico-dinamica il rapporto tra particolare e universale viene anch’esso rovesciato. Ed invero, staticamente il particolare è reale, e l’universale è logico. Dinamicamente invece l’universale è reale e il parti­colare è soltanto logico. Il che va inteso metafisicamente. In campo dinamico infatti metafisicamente ha consistenza solo l’ente dinamico universale e concreto, che come tale è un universale reale, a valore ontologico. Mentre il particolare ha solo valore fenomenico. Esso ricade nel molteplice, che come molteplice e come dinamico non trascende la qualifica dinamica logica, generalizzante la fenomenologia dinamica senza elevarsi al di sopra di essa. Nella sua negatività meta­fisica come dinamico particolare, questo non partecipa che della qualifica logica suddetta, confermando quanto si è asse­rito e cioè che dinamicamente l’universale è reale e il parti­colare è soltanto logico.

 

 

 II. V. 11 – Ente dinamico sintetico e concreto, ontologicamente universale ed uno

 

Posto quanto sopra, domandiamoci ora: in virtù della sua esistenza essenzializzata, della sua sinteticità e concretezza, metafisicamente come va interpretato l’ente dinamico?

Rispondiamo: come un unico ente dinamico universalereale e concreto. Ed infatti:

 

1) L’esistenza, ossia il divenire attivistico, è essenziale all’ente dinamico, e perciò costitutivo di esso in quanto ente dinamico. L’ente dinamico in tanto è tale, in quanto diviene attivisticamente come ente, e dunque attraverso quel primo costitutivo dell’ente che è l’essenza, operandosi in tal modo l’essenzializzazione della sua stessa esistenza. Tanto, che l’ente dinamico non è concepibile se non in questi termini.

Se pertanto l’ente dinamico si considera in se stesso al di sopra e indipendentemente dal suo frazionamento feno­menologico, esso deve comprendere l’intero divenire attivi­stico, che metafisicamente gli compete in modo integrale ed esclusivo. In altre parole, esso si rivela metafisicamente come un unico ente reale, specificato dal divenire attivistico uni­versale, che gli appartiene precisamente come esistenza essenzializzata.

Anche se per ora dobbiamo prescindere da una ulteriore precisazione del perché e del come ciò avvenga e si spieghi, sta però la conclusione che la categoria ontologica dell’ente dinamico ha un senso, solo se si riesce ad afferrarla ed esplicitarla così come essa veramente è: ente dinamico uni­versale in senso ontologico reale. Come reale, anzi realissimo e concretissimo è il divenire attivistico che gli compete.

 

2) E’ l’essenza che limita l’esistenza, essendo questa partecipazione dell’essere, appunto secondo la misura e la natura dell’essenza. Ma l’essenza dinamica, appunto perché dinamica, non limita l’esistenza, perché essendole essenziale la postula indefinitamente. Si da contenerla e produrla per essenza, più che parteciparla.   Ne segue che l’esistenza ossia il divenire attivistico dell’ente dinamico sarà illimitato in forza della sua stessa essenza. E lo stesso ente dinamico concretamente esistente non potrà essere che illimitato e dunque ente dinamico reale universale e concreto.

 

3) L’ente dinamico è per essenza attivisticamente di­veniente. Ma un divenire attivistico essenziale, metafisica­mente non può esaurirsi che nell’ente dinamico universale. Dunque l’ente dinamico, metafisicamente considerato. non può essere che tale; ente dinamico reale universale.

 

4) La dinamicità è essenziale all’ente dinamico. Ma una dinamicità essenziale metafisicamente non può aver limiti: non da parte dell’esistenza, perché è essa stessa esistenza; né da parte dell’essenza, poiché è essenziale all’essenza stessa. Ne segue che l’ente dinamico è per essenza dinamicamente illimitato, e cioè, metafisicamente, lente dinamico sarà un ente reale dinamico universale.

 

5) L’ente dinamico è essenzialmente sintetico. Ma la sua sinteticità essenziale si pone radicalmente fra essenza ed esistenza come divenire attivistico. Dunque la sinteticità dell’ente dinamico deve metafisicamente sintetizzare nell’es­senza di esso il divenire attivistico fino all’ultimo limite, pena la negazione dell’ente dinamico come essenzialmente sintetico. In altre parole, l’ente dinamico perché essenzialmente sinte­tico non può dar luogo metafisicamente che ad un unico e reale ente dinamico universale.

 

6) L’ente dinamico è essenzialmente concreto. Ma in tanto sarà e potrà dirsi davvero essenzialmente concreto, in quanto come ente dinamico abbraccia tutta la concretezza dinamica. Qualsiasi lesione della concretezza dinamica tota­le infatti lo renderebbe contraddittoriamente astratto. Ne segue che l’ente dinamico perché essenzialmente concreto, dev’essere universalmente concreto, e cioè dar luogo metafi­sicamente ad un unico ente dinamico universale e concreto.

 

In conclusione, la risposta alla domanda – come va in­terpretato metafisicamente l’ente dinamico? – da qualsiasi parte provenga è sempre la stessa: metafisicamente, l’ente dinamico è un unico ente dinamico reale universale sintetico e concreto. Più brevemente, è l’ente dinamico universale e concreto da cui siamo partiti, e che d’ora avanti per brevità esprimeremo anche con la sigla EDUC.

 

 

 II. V.  l2 – Importanza dell’ente dinamico universale e concreto (EDUC)

 

Ci troviamo pertanto di fronte ad un universale reale, corredato dell’unità ed unicità, e di una concretezza essen­ziale: ENTE DINAMICO UNIVERSALE REALE CONCRETO UNO ED UNICO. Questa è l’interpretazione metafisica del­l’ente dinamico come categoria ontologica, che si risolve in nient’altro che in una sua esplicitazione essenziale. E’ infatti la necessaria esigenza e conseguenza della sua essenza dina­mica, come anche dell’ente dinamico stesso, in quanto essen­zialmente dinamico e cioè attivisticamente diveniente, nonché essenzialmente sintetico e concreto.

L’importanza di tale interpretazione metafisica ed espli­citazione essenziale dell’ente dinamico, è incalcolabile. Solo con essa la categoria ontologica dell’ente dinamico viene messa a fuoco nella sua vera natura, diventando metafisica­mente significativa e funzionale.

Ed infatti, se la categoria ontologica dell’ente dinamico non venisse esplicitata nell’EDUC, essa non andrebbe oltre il dato di esperienza elementare che la suggerisce. E pur rap­presentando in se stessa la primissima e veramente decisiva interpretazione metafisica del dato di esperienza stesso, non avrebbe tuttavia alcuna utilità né teoretica né pratica, e fal­lirebbe completamente allo scopo.

La ragione si è che la sua dinamicità rimarrebbe coar­tata nel dato di esperienza. E questo, anche se moltiplicato all’infinito, non trascenderebbe mai la dinamicità come dato di esperienza. Verrebbe così implicitamente negata la dina­micità metafisica, riducendo la dinamicità stessa ad una gene­ralizzazione logica del dato di esperienza ed affogandola den­tro di esso, senza la possibilità di una apertura metafisica che varchi i limiti della fenomenologia. Donde appare ancora una volta come, non l’ente dinamico in universale, il quale ap­punto non trascende la dinamicità fenomenica, ma l’ente dinamico universale reale sintetico e concreto, debba essere l’oggetto formale di una genuina ontologia e metafisica rea­listico-dinamica.

Metafisicamente pertanto diventa indispensabile espli­citare la categoria ontologica dell’ente dinamico in EDUC, poiché solo a tale condizione l’ente dinamico acquista il suo vero significato metafisico prendendo coscienza di sè come categoria ontologica effettivamente (e non solo virtualmente) valida, sì da potersi tradurre in categoria ontologica davvero interpretativa della realtà storica, aprendo in modo sicuro ed efficace la strada alla sua metafisica.

Per la verità, senza la sua esplicitazione ontologica uni­versale, l’ente dinamico si ridurrebbe ad uno snobismo ver­bale, non dissimile da quello dell’ens artificiosum, e certo me­no significativo sia teoreticamente che praticamente. L’ens artificiosum se non altro richiama la formalità dell’artificiositas, con il suo conseguente impegno teoretico e pratico della tecnica e dell’arte. Mentre l’ente dinamico ontologica­mente non universalizzato, si ridurrebbe ad un universale logico applicabile al particolare fenomenico che lo verifica e che può moltiplicarsi all’infinito, ma senza offrire la possi­bilità di trascenderlo. Ed allora, ad quid perditio haec? Poiché la realtà dinamica non si divide in generi e specie, tutto si ridurrebbe ad un superfluo ed inutile gioco di parole.

Al contrario, basterà inoltrarsi nella sua ontologia dina­mica fino ad arrivare all’EDUC, perché cominci a delinearsi l’apertura di un mondo metafisico nuovo. Ed in questa sua universalizzazione ontologica sta appunto il segreto dell’im­portanza dell’ente dinamico.

 

 

 

CAPO VI

ENTE DINAMICO METAFISICO E FENOMENICO

 

 

 

II. VI. 1- Metafisicità e fenomenicità dell’ente dinamico

 

Da quanto abbiam detto concludendo la trattazione del­l’EDUC, si comprende come la metafisicità dell’ente dinamico sia legata alla sua universalizzazione ontologica, sì che la categoria dell’ente dinamico abbia valore metafisico non in quanto ente dinamico commisurato ad un certo dato di espe­rienza, ma in quanto precisamente si coglie nella sua espli­citazione di EDUC: in una parola, in quanto è EDUC.

Possiam dire che l’esplicitazione metafisica dell’ente dinamico in EDUC, pur senza esaurirla, rappresenta la chiave di volta della sua ontologia. Essa porta con sè inesauribili conseguenze, tra le quali va posta anche la distinzione tra ente dinamico metafisico, ed ente dinamico fenomenico. Ed è questa distinzione che qui ora c’interessa.

A tal proposito, conviene ripetere quanto già abbiam detto sopra. La dinamicità fenomenica, e con essa l’ente dinamico fenomenico, considerati in se stessi e in assenza dell’ente dinamico metafisico, non assumono una specifica rilevanza metafisica. Restano metafisicamente irrilevanti. Assumono tale rilevanza (e sarà una rilevanza molteplice, sia in senso positivo che negativo), in merito e in ordine all’ente dinamico metafisico.

Come dunque si arriva alla distinzione che c’interessa, essa pure di capitale importanza per l’ontologia dinamica prima, e poi per la metafisica della realtà storica, come anche per la trattazione metafisica di qualsiasi realtà dinamica in particolare?

Il criterio fondamentale per la distinzione suddetta, nasce dal fatto che, in campo di realtà dinamica, solo la categoria ontologica dell’ente dinamico come EDUC ha valore metafi­sico radicale e primario. Mentre la stessa realtà dinamica avrà anch’essa un valore metafisico sì, ma partecipato, derivato, in quanto appunto incarna la categoria ontologica dell’ente dinamico sempre e solo come EDUC, e s’incarna dentro di esso.

In base a questo criterio fondamentale, segue appunto la distinzione che c’interessa, la quale si porrà in questi ter­mini: sarà ente dinamico metafisico, primariamente la categoria ontologica dell’ente dinamico stesso come EDUC; e, in senso derivato, ciò che formalmente incarna l’EDUC o s’in­carna nell’EDUC. Sarà invece ente dinamico fenomenico, ciò che, pur essendo di per sè realtà dinamica, formalmente tut­tavia non incarna l’EDUC né s’incarna nell’EDUC.

Tale non-incarnazione può verificarsi in modi e per ra­gioni diverse. Una sua prima modalità è quella che proviene ex natura rei. Una realtà che il dato di esperienza ci presenta come dinamica, può esaurire la sua dinamicità in un periodo più o meno breve di spazio e di tempo, rivelandosi appunto come realtà dinamica particolare a sè stante, e dunque, per la stessa ragione della sua intrinseca particolarità, come ente dinamico fenomenico. E’ il caso di ogni prodotto tecnico, compresa la casa in costruzione. Sono tutti enti dinamici fe­nomenici ex natura rei. Il prodotto finito, la casa costruita, segnano la fine della propria dinamicità. E l’esaurirsi della loro dinamicità nello spazio e nel tempo è la riprova che si trattava della dinamicità di un ente dinamico soltanto feno­menico, tale per di più ex natura rei,, e cioè chiuso in se stesso, incapace perciò di incarnare l’EDUC o di incarnarsi di per sè e da solo dentro di esso.

E tuttavia l’ente dinamico fenomenico verifica anch’esso la categoria ontologica dell’ente dinamico. Tant’è vero che noi l’abbiamo colta inizialmente attraverso la casa in costru­zione. Ma la verifica e la blocca ad un tempo. Questa è l’in­tima contraddizione dell’ente dinamico tecnico, che è l’ente dinamico fenomenico ex natura rei. Per cui dall’ente dinamico tecnico come tale non può nascere né una metafisica reali­stico-dinamica, né un progresso di civiltà vero, poiché il progresso tecnico emanante dall’ente dinamico tecnico non è ancora un vero progresso di civiltà. Questo rimane essen­zialmente legato, come vedremo, alla dialettica realistico-dinamica dell’EDUC. Il che non significa che il progresso tecnico non possa diventare una componente di un vero progresso civile. Lo sarà venendo assunto nella realtà storica come EDUC, e ubbidendo alla sua dialettica.

Oltre all’ente dinamico fenomenico ex natura rei, piena­mente legittimo perché conforme alla sua natura di per sè incapace di incarnare e di incarnarsi nell’EDUC, si presenta un altro tipo di. ente dinamico fenomenico, derivante da un suo innaturale sganciamento dall’EDUC. Sganciamento in­naturale che tuttavia potrà essere legittimo o illegittimo, secondoché si troverà giustificato o meno. Si tratta quindi di un tipo di ente dinamico fenomenico, che va a dividersi in due sottotipi. Li chiameremo rispettivamente ente dinamico fenomenico preczsivo (dall’EDUC), e ente dinamico fenome­nico privativo (dell’EDUC).

E’ facile darsi conto del fatto che l’ente dinamico feno­menico precisivo dall’EDUC, e cioè astraente da esso, può solo verificarsi in sede di studio, e conforme alle sane norme metodologiche del caso. Esse si riducono fondamentalmente a questa sola: fenomenicamente, ossia come dato di espe­rienza, l’ente dinamico è molteplice, anche quando si tratta dell’ente dinamico al di sopra dell’ente dinamico fenomenico tecnico.      Dunque sarà giustificato considerato come molteplice e perciò come fenomenico, in sede di studio, ma solo come dato di esperienza, o come oggetto materiale da cui partire. Formalmente, infatti, anche l’ente dinamico fenome­nico precisivo andrà studiato in funzione dell’EDUC, di cui fa parte metafisicamente, e dal quale mutua il suo significato vero.

Pertanto, la stessa astrazione dall’EDUC che accompagna l’ente dinamico fenomenico precisivo e lo rende tale, è solo provvisoria e relativa, e comunque andrà trascesa nella con­siderazione di esso in funzione dell’EDUC.

A differenza dell’ente dinamico fenomenico precisivo che può essere legittimo, l’ente dinamico fenomenico privativo sarà sempre illegittimo. Esso infatti, priva l’ente dinamico fenomenico della sua giustificazione e del suo sostegno da parte dell’EDUC, e si risolve nella negazione di questo. Si verifica ogniqualvolta si rifiuta di considerare o di porre l’ente dinamico fenomenico in funzione dell’EDUC, il che, supposto il detto rifiuto, si verificherà sempre nella pratica, poiché la pratica non ammette legittimamente astrazioni privative neppure a titolo provvisorio e metodologico; e avverrà anche in sede di studio, nell’ipotesi che esso assolutizzi la astrazione precisiva provvisoria e metodologica, sì da tradurre l’ente dinamico fenomenico precisivo, in privativo.

Perché in qualsiasi caso avvenga un illegittimo sgancia­mento dell’ente dinamico fenomenico dall’EDUC, è sufficiente separare il piano essenziale della realtà dinamica, dagli altri suoi tre piani; o viceversa, separare questi dal piano essenzia­le. Tale separazione si opera automaticamente, non soltanto quando ci si chiude nel piano esistenziale, fenomenico, od operativo, della realtà dinamica, ignorandone o rifiutandone il piano essenziale; ma anche quando ci si appella all’ente dinamico senza tuttavia ascendere e appellare all’EDUC come tale, sì da poter vedere i tre piani sopraddetti incarnati den­tro di questo, e veder questo incarnato dentro di essi.

 

 

II. VI. 2 – Dinamicità fenomenica

 

Ciò che pertanto viene a distinguere l’ente dinamico fenomenico dall’ente dinamico metafisico, e viceversa, è l’assenza o la presenza formale dell’EDUC. Dove esso si trova formalmente presente ed operante, lì c’è l’ente dina­mico metafisico; dove esso si trova assente, non si ha che l’ente dinamico fenomenico:

Il criterio di distinzione risolutivo non è dunque l’irri­levanza metafisica della realtà stessa, quale per esempio il puro prodotto tecnico come tale, sia in fase di produzione che poi; ma è la formale assenza o presenza dell’EDUC. Ed invero, senza la sua formale presenza, non si trascende l’ente dinamico fenomenico; neppure quando si arrivasse ad affer­rare la categoria ontologica dell’ente dinamico come ente la cui essenza ancora non è ma si fa, e a qualificare come ente dinamico la realtà storica stessa.

Anche in questa ipotesi infatti non si trascenderebbe ancora la dinamicità fenomenica, perché appunto la realtà dinamica in questione ancora non entrerebbe nel circolo del­l’EDUC e non ne parteciperebbe pertanto l’essenza metafi­sicizzante.

E’ facile darci conto che oggi la dinamicità fenomenica si impone energicamente e viene percepita e professata possiam dire universalmente. L’appellativo di dinamico è diven­tato di moda, anche nel senso di un divenire umano storico e attivistico.

L’indicazione del dato di esperienza però non ha ancora portato la nostra filosofia alla scoperta e alla formulazione della categoria ontologica dell’ente dinamico nel suo senso specifico e formale. Tanto meno si è arrivati alla esplicita­zione di esso come EDUC.

Nondimeno, sia pure attraverso questa dinamicità che chiamiamo fenomenica, si è imposta la problematica esisten­ziale dell’uomo, nonché del cristiano e dell’intera realtà sto­rica. E si è imposta precisamente sotto l’insegna della sua dinamicità e concretezza, spingendo sulla via di tentativi anche metafisici più o meno fecondi, e forse non senza preoc­cupazioni essenziali specifiche. Ciò che ha indotto categorie metafisiche nuove, senza tuttavia puntare formalmente sulla categoria ontologica dell’ente dinamico, semplicemente come tale, né tanto meno come EDUC.

Si è rimasti così, non già nei confronti della metafisica in genere, ma nei confronti dell’EDUC, entro i confini della dinamicità fenomenica, sì da trovarci se mai di fronte ad approfondimenti della dinamicità fenomenica stessa, anziché di fronte ad un suo effettivo, o almeno ad un suo tentato formale e specifico superamento.

Per noi, la dinamicità fenomenica, comunque approfon­dita, appartiene ancora al dato di esperienza da trascendere, e non già da farne un formale oggetto di studio. E’ una fonte a cui dobbiamo attingere e a cui dobbiamo richiedere tutte le indicazioni realistiche di cui abbisogniamo e che essa in qualche modo può offrire. Ma ad un tempo, la dinamicità fenomenica rappresenta per noi anche un costante richiamo al suo trascendimento in una specifica dinamicità metafisica, che è appunto quella dell’EDUC. Ciò, per non ristagnare in alcun modo nell’ente dinamico fenomenico. O per non ripiombarvi da capo, dopo averlo trasceso.

 

 

II. VI. 3 – Ente dinamico fenomenico infraumano

 

La dinamicità fenomenica come tale richiama al dato di esperienza e quindi anche al contenuto concreto dell’ente dinamico come semplice categoria ontologica non ancora esplicitata nell’EDUC. Ora, è precisamente in rapporto al contenuto concreto dell’ente dinamico fenomenico, che si pone una distinzione non priva di importanza, al fini della specu­lazione metafisica. Ed è la distinzione tra ente dinamico feno­menico umano, ed ente dinamico fenomenico infraumano.

E’ una distinzione che richiama quella già fatta fra ente dinamico fenomenico tecnico, ed ente dinamico fenomenico al di sopra della tecnica e perciò supertecnico; e in certa misura vi corrisponde. Ma conviene discutere il problema che vogliamo ora affrontare, sul piano della nuova distinzione, per due ragioni; primo, perché concerne più direttamente il contenuto degli enti dinamici in questione; secondo, perché appare più adeguata.

Cominciamo pertanto a parlare dell’ente dinamico feno­menico infraumano, partendo tuttavia necessariamente dal­l’uomo, come elemento discriminatorie. Anzi, a proposito di esso, è bene subito precisare che l’ente dinamico metafisico non potrà essere che umano. Onde la distinzione prospettata non potrà porsi in seno all’ente dinamico metafisico, ma sarà valida soltanto in sede di ente dinamico fenomenico, rappresentandone la divisione fondamentale.

Se dunque ci riferiamo all’ente dinamico fenomenico, noi constatiamo che esso, preso nella sua espressione più ele­mentare e più vicina al dato di esperienza, si presenta in due modi: può contenere entro di sè l’uomo come suo elemento costitutivo; oppure l’uomo, benché interessi sempre l’ente dinamico perché produttivo di esso, non ne è tuttavia un elemento costitutivo e perciò vi rimane fuori.

Nel primo caso, avremo precisamente un ente dinamico fenomenico umano, per la ragione che l’uomo entra in esso e perciò fa parte di esso come suo elemento costitutivo. Nel secondo caso invece ci troviamo di fronte ad un ente dina­mico fenomenico infraumano, per la ragione contraria, ossia perché l’uomo non fa parte di esso, non ne è un elemento costitutivo.

Fermiamoci, .come s’è detto, su quest’ultimo. E torniamo all’esempio della casa in costruzione. I suoi elementi costitu­tivi sono i mattoni od altri elementi materiali che possono variare secondo il variare delle tecniche costruttive, ma rimanendo sempre elementi materiali. L’uomo non fa parte degli elementi costitutivi della casa in costruzione e nemmeno della casa costruita anche se vi abita dentro, perché l’ente dinamico « casa in costruzione » o anche « casa costruita », non è costruita con l’elemento costitutivo « uomo » , ma con ben altri elementi costitutivi, tutti infraumani, appartenenti alla natura inanimata, o per lo meno alla natura infraumana morta come ad esempio gli elementi costitutivi legnosi.

In una parola, con la « casa in costruzione » od anche già costruita, ci troviamo di fronte ad un ente dinamico feno­menico infraumano. Tali saranno tutti i prodotti tecnici in fase costruttiva o finiti, dai più semplici al più complessi; da quelli prodotti in serie a quelli prodotti per unità singole, ripetibili o meno.

Ente dinamico fenomenico infraumano tuttavia non vorrà dire che l’uomo vi rimanga estraneo, ma soltanto, come si è detto chiaramente, che non ne è un elemento costitutivo, an­che se c’entra come causa efficiente e finale. Come causa efficiente anzi, può entrarci in modo assai intimo, precisa­mente in quanto l’uomo, – in questo caso l’ingegnere, l’ar­chitetto, l’artista, o anche il semplice artigiano -, ne sarà pure causa esemplare, nel senso che offre al suddetto ente dinamico l’essenza archetipa che deve incarnarsi nel suo es­sere reale.

Ma poiché torneranno ad essere gli elementi materiali infraumani il soggetto portatore di tale essenza archetipa divenuta forma, ne segue che l’uomo non c’entra nell’ente dinamico infraumano nemmeno come portatore di forma, nonostante che questa derivi da una essenza archetipa che era sua.

Come l’ente dinamico fenomenico tecnico, al quale corri­sponde, anche l’ente dinamico fenomenico infraumano è feno­menico ex natura rei, si da non importare di per sè una specifica rilevanza metafisica, né offrire da se stesso un’apertura metafisica all’EDUC. Ciononostante. dovremo tornare ad in­teressarcene anche sul terreno propriamente metafisico, non a titolo proprio, ma in funzione della realtà storica di cui fa parte esso pure.

L’ente dinamico fenomenico infraumano, dal punto di vista genetico può suddividersi in tecnico, artistico ed agricolo.

Sono infatti enti dinamici fenomenici infraumani il prodotto artistico, l’azienda agricola come fatto agronomico e zoo­tecnico.

Anche la sola visione empirica dell’ente dinamico feno­menico infraumano, nella sua adeguatezza, mentre segna la differenza con l’ente puramente tecnico, prospetta pure la molteplicità e varietà dei suoi riflessi etici, ed anche meta­fisici, che con la mediazione della realtà storica potranno derivarne.

 

 

II. VI. 4 – Ente dinamico fenomenico umano

 

L’ente dinamico fenomenico umano è quello del quale l’uomo fa parte come elemento costitutivo.

Preveniamo che qui il dato di esperienza è di più diffi­cile accettazione, non perché in sè sia meno evidente, che anzi; ma perché psicologicamente non ci riesce cosa facile concepire l’uomo come elemento costitutivo di una realtà ontologeca (e non soltanto di una entità morale, quale sarebbe la società o anche la comunità) in qualche modo al di fuori e al di sopra della persona.

E tuttavia è ciò che si verifica e che bisogna realistica­mente ammettere nell’ente dinamico umano, sia pure ancora fenomenico. Anche questo infatti rappresenta una unità, una realtà ontologica nuova, pel fatto stesso che invera la cate­goria ontologica dell’ente dinamico la quale ha sempre un valore ontologico essenziale, anche quando empiricamente, o per inadeguatezza di considerazione e penetrazione, si esau­risce in una dinamicità fenomenica.

Quali le cause della suaccennata difficoltà psicologica? Soprattutto l’abitudine mentale a pensare l’uomo soltanto come ente di primo grado, continuando a pensarlo come tale, anche quando è storicizzato e praticamente lo si vorrebbe considerare nella sua storicizzazione concreta, senza però cogliere la formalità di essa o comunque attenervisi.

Se pertanto ci riferiamo all’uomo come elemento costitutivo dell’ente dinamico fenomenico umano, è ovvio che ciò avrà un senso soltanto in quanto ci riferiamo all’uomo sto­ricizzato e lo consideriamo formalmente in quanto tale.

In quanto tale preeisamente,l’uomo storicizzato non esiste né potrebbe esistere fuori della realtà storica; ma sempre esisterà inserito dentro di essa e come parte della realtà storica, la quale è di natura dinamica, ossia è ontologicamente ente dinamico, e dinamicamente si configura, a cominciare dalla sua configurazione iniziale connessa al dato di espe­rienza immediato, in ente dinamico fenomenico -umano.

Se dunque la realtà storica è ente dinamico, e l’uomo storicizzato è parte costitutiva della realtà storica, dev’essere necessariamente parte costitutiva di essa come ente dinamico, a cominciare da essa come ente dinamico fenomenico, il quale pertanto avendo come elemento costitutivo l’uomo, sarà ente dinamico fenomenico umano.

Questa induzione, al momento attuale della nostra inda­gine, può presentarsi oggettivamente come ovvia, né dovrebbe far difficoltà il rendersela propria per chi ha seguito quanto si è finora esposto e ne ha penetrato la dialettica. Il rifiutare tale induzione infatti, significherebbe tornare a negare in radice quel che finora si è cercato di oggettivamente e realisticamente stabilire.

L’uomo pertanto, la persona umana, in quanto uomo e persona storicizzata, pel fatto stesso che diventa parte costitutiva della realtà storica, diventa parte costitutiva dell’ente dinamico, a cominciare da quello che abbiam chiamato ente dinamico fenomenico umano.

Né potrebbe essere diversamente. La storicizzazione della persona umana significa infatti la sua traduzione da ente di primo grado in ente di secondo grado ossia in ente dina­mico. Ma l’ente dinamico come ente di secondo grado si co­struisce utilizzando gli enti di primo grado, che perciò diven­tano suoi elementi costitutivi, traducendosi precisamente in realtà storica, ossia storicizzandosi. Tale è pertanto la inevi­tabile sorte anche della persona storicizzata, anzi a cominciare da essa: diventare elemento costitutivo dell’ente dinamico, accettando la dialettica dell’ente dinamico, che non è più quella della persona come ente di premo grado, ma quella di una realtà ontologica nuova, che in qualche modo si pone al di fuori e al di sopra della persona singola. L’ente dinamico infatti, come ente di secondo grado, non può imperniarsi sulla persona singola che come tale porta con sè la dialettica divi­soria dell’ente di primo grado, risolvendosi così nella negazione dello stesso ente dinamico che per sua natura è sintesi ontologica al di fuori e al di sopra dell’ente di primo grado.

Questo discorso del resto, così contrario forse al nostro modo abituale di pensare, è in piena armonia con l’asserita socialità dell’uomo stesso, la quale, se non arriva a tale sbocco appare del tutto inadeguata alle concrete esigenze della realtà storica, e risulta più fittizia che reale. E’ soprattutto in piena armonia con la prospettiva evangelica dell’Unum sint e del Corpo Mistico di Cristo. E lo è ancora con gli interessi e le aspirazioni superiori della stessa persona umana.

Ed invero, per la persona umana come ente di primo grado, storicizzarsi vuol dire costruirsi, arricchirsi, o almeno tentare di farlo. Ma non è possibile per essa né costruirsi né arricchirsi senza costruirsi in altro e arricchirsi con altro da sè, a meno che si tratti di una costruzione e di un arricchi­mento fittizi, che ricadano sopra di sè diventando illusori se non addirittura un puro logorio dell’ente di primo grado, come avviene attraverso l’usura esistenziale dell’animale e della pianta. Così avverrebbe per l’uomo, se nella sua indi­genza non si costruisse in altro da sé, e dunque non costruisse un altro da sè, diventando una realtà nuova, fino al vertici della « nuova creatura » che cristianamente consiste nel co­struirsi in quell’Altro da sè che è Cristo stesso.

Ma, appunto perché ciò possa avvenire, è necessario che la persona umana storicizzata si costruisca fuori e al di sopra di sè come ente di primo grado, diventando elemento costi­tutivo dell’ente di secondo grado, ossia dell’ente dinamico che media precisamente la sua costruzione e il conseguente arric­chimento dell’ente di primo grado.

 

 

 

 

 

 

II. VI. 5 – Logica discendente e ascendente

 

Nella dialettica ontologico-dinamica della realtà storica quindi, suffragata dalla dialettica dell’ente dinamico come categoria ontologica, l’accettazione dell’ente dinamico feno­menico umano e del conseguente inserimento della persona entro di esso come suo elemento costitutivo, non dovrebbe presentare difficoltà alcuna. Si tratta di un processo che appare logico e indispensabile, proprio in ordine all’autoco­struzione e autoarricchimento della stessa persona umana storicizzata: ciò che di fatto rimarrebbe impossibile e diven­terebbe addirittura contradditorio senza la mediazione del­l’ente dinamico, a cominciare dall’ente dinamico fenomenico umano e dalla sua accettazione.

Vista solo in tal modo tuttavia, questa sua accettazione appare come imposta da una logica che possiamo chiamare discendente, quasi venga dedotta dalla natura dinamica della realtà storica ed imposta dalla sua dialettica ontologico-dinamica.

Dimodochè, la difficoltà psicologica di cui si è parlato può rimanere; e rimanere anche, nell’assenza della dottrina realistico-dinamica, l’impossibilità di una osservazione illu­minata e guidata, allo scopo di cogliere lo stesso ente dina­mico fenomenico umano attraverso il dato di esperienza, che in questo caso appare davvero fondamentale e per tanti rispetti decisivo.

Ciò nonostante la realtà rimane quello che è e bisogna prenderne atto anche sul piano del dato di esperienza, anzi, a cominciare da esso. Per facilitarne la presa di coscienza anche per tal via e in linea ascendente oltreché discendente, partiamo da questa riflessione. Il sapere tradizionale socio­logico, filosofico-sociale e scientifico giuridico, esauriva il problema esistenziale individuale e collettivo dell’uomo, nello schema societario. La sociologia attuale invece, si sforza di risolverlo passando dallo schema societario a quello comuni­tario, e non se ne sente ancora soddisfatta.

E giustamente, poiché le sole categorie sociologiche e tanto meno i modelli della sociologia positiva non saranno mai adeguati per risolvere detto problema, nell’ipotesi – per noi già diventata tesi – che il problema esistenziale umano non si ponga soltanto come problema sociologico o deontologico, ma si ponga in se stesso e innanzitutto come specifico problema ontologico metafisico, venendo così a coincidere con il problema ontologico metafisico della realtà storica come essere, da risolversi appunto, realisticamente, in chiave di ente dinamico.

In tale ipotesi, il problema esistenziale umano si porrà necessariamente in funzione del problema essenziale della realtà storica. Ed invero. la realtà umana esistenziale come tale, sia dell’uomo singolo che della collettività, non può essere che realtà storica, ed anzi ne è la parte più specifica e propria, tanto da poter dire in qualche modo che l’intera realtà storica altro non è che il genere umano storicizzato.

Nessuna meraviglia pertanto che il problema esisten­ziale umano, come la realtà storica di cui è parte, debba anch’esso vedersi in chiave di ente dinamico, a cominciare in linea ascendente dallo stesso dato di esperienza.

Ora, quale viene ad essere precisamente questo dato di esperienza, in rapporto alla realtà esistenziale della persona umana storicizzata? Viene ad essere, come l’esperienza di oggi specialmente dimostra in modo evidente, prima di tutto e soprattutto il raggruppamento umano; qualsiasi raggruppa­mento umano (dalla famiglia matrimoniale alla famiglia umana universale); un insieme di raggruppamenti umani, in­terdipendenti ed interferenti fra loro.

E qui è appunto il momento delicato; di fronte a questo dato di esperienza; o esaurirsi nella sua interpretazione socio­logica, o impegnarsi a penetrarne il significato ontologico come essere. Ed è sufficiente richiamarsi ontologicamente l’ente di secondo grado, per intuire immediatamente che anche il raggruppamento umano è tale, e dunque va inter­pretato come ente dinamico, e precisamente come ente dinamico fenomenico umano.

Raggruppamento Umano come ente dinamico fenomenico umano, dunque: questo è appunto il dato di esperienza, in rapporto alla persona umana storicizzata, che abbiam detto « fondamentale e per tanti aspetti decisivo ». I rilievi che seguono cominceranno a farne fede.

E innanzi tutto: perché il raggruppamento umano è ente dinamico? Perché anch’esso ne verifica l’essenza. Ontologi­camente, come essere, anche il raggruppamento umano è un ente di secondo grado che ancora non è ma si fa. E si fa nel suo essere come tale e dunque anche nella sua essenza. Ente pertanto anche il raggruppamento umano. la cui. essenza ancora non è ma si fa attivisticamente nello spazio e nel tempo.

E’ bensì vero che tutto ciò non sarà più così evidente come nella « casa in costruzione», verificandosi anche qui la differenza tra il caso dell’esperienza ad evidenza sensibile, e il caso dell’esperienza in riferimento a un dato specifica­mente spirituale, non più accompagnato da una evidenza sen­sibile che non gli compete. Il raggruppamento umano infatti appartiene a quest’ordine poiché come ente dinamico non si risolve in un fatto biologico, ancora espressione dell’ente di primo grado: ma si traduce in una realtà formalmente spiri­tuale, in funzione della persona umana storicizzata. Se poi il raggruppamento umano si colloca al di fuori di una realtà storica vistosamente dinamica, il dato di esperienza si oscura maggiormente. Comunque, bisognerà vedere il raggruppa­mento umano a partire anche dal dato di esperienza: come ente dinamico, e precisamente come ente dinamico fenome­nico umano. Solo in tal modo si superano radicalmente le categorie della società e della comunità, o di qualsiasi altro modello sociologico puramente positivo, attingendo il rag­gruppamento umano nel suo vero essere ontologico, che è quello di realtà storica o realtà umana esistenziale come ente dinamico, sia pure colto soltanto come dato di esperienza, che però rappresenta l’inizio fecondo e la chiave dell’indagine ulteriore.

Cogliere i raggruppamenti umani come ente dinamico non è difficile per quelli di essi che si trovano sottoposti ad una dinamicità fenomenica molto intensa, quale è il caso solito oggi. Ma non sarà impossibile nemmeno per gli altri casi, poiché l’essenza dinamica del raggruppamento umano, sottoposta alla lente della categoria ontologica dell’ente dina­mico, non si cela più nel mistero neppure quando, per il comportamento statico o addirittura involutivo della realtà umana esistenziale che l’interessa, rimanga criptoessenza.

 

 

II. VI. 6 – Ente dinamico e persona

 

E’ appunto nel raggruppamento umano come ente dinamico, che la persona si inserisce come elemento costitutivo di esso, si da dar luogo a quello che abbiam chiamato ente dina­mico fenomenico umano.

La visione e l’accettazione della persona come elemento costitutivo di esso tuttavia, mentre da una parte appare pie­namente logica perché rispondente al dato di esperienza e ad una razionale e realistica interpretazione di esso; dall’altra ripone l’eterno problema della persona umana stessa, che bisogna difendere da ogni sua violazione, compresa la vio­lazione metafisica, anzi, a cominciare da questa.

Ed invero, l’inserimento della persona umana nell’ente dinamico come un suo elemento costitutivo, non sarebbe un violare radicalmente l’autonomia di essa, a cominciare da una sua violazione metafisica?

Senza volerci inoltrare nella questione, poiché la sua giusta sede, come già abbiamo avvertito in altra occasione, è altrove; dobbiamo tuttavia qui insistere sull’inserimento della persona nell’ente dinamico come suo elemento costitutivo, perché è soltanto in base all’accettazione di tale inserimento che saranno possibili gli sviluppi metafisici in riferimento alla realtà storica come ente dinamico, diventando in tal modo possibile la metafisica della realtà storica stessa.

Che dire pertanto, a proposito della persona umana come elemento costitutivo dell’ente dinamico, e della conseguente presunta violazione dell’autonomia di essa? Oggettivamente e realisticamente, non ci sarebbe da dire altro che questo: che, a rigor di termini, la questione della violazione o meno della persona umana nella sua inserzione nell’ente dinamico non si pone nemmeno, perché viene radicalmente trascesa.

Tale questione infatti rimane una tipica questione della persona umana come ente di primo grado, posta in termini di metafisica statica o in funzione della metafisica statica, anche se invocata contro « errori dinamici » teoretici e pratici da cui è assolutamente necessario difendere la persona umana stessa.

Da questa invocazione tuttavia, che di per sè parrebbe impostare un piano strategico-tattico ineccepibile, nasce un inconveniente ontologico-metafisico (non diciamo « etico »!…) che ne segna l’incongruenza e porta con sè dei pericoli non indifferenti. La battaglia infatti si conduce in sede di realtà storica, e cioè di ente di secondo grado, di ente dinamico, e dunque in sede di metafisica dinamica, in rapporto alla quale la metafisica statica si rivela del tutto inadeguata. Non solo, ma proiettata nella realtà dinamica, la metafisica statica della persona rischia di dare origine agli equivoci inerenti a tale indebita estrapolazione, i quali, in definitiva, potrebbero tor­nare a danno della persona stessa.

Questione mal posta, dunque, che nella sua equivocità, anziché portare ad una soluzione, finisce per avvolgersi su se stessa diventando insolubile, e richiedendo, più che dei nuovi tentativi per risolverla, il suo superamento.

La supera la metafisica dinamica, ed in favore della per­sona, poiché, non essendo detta metafisica che una integra­zione della metafisica statica, nonché una sua postulazione e riconferma, essa presuppone la consistenza e l’intangibilità della persona umana come ente di primo grado, la quale verrà appunto ontologicamente, esistenzialmente, ed operati­vamente salvata, nella persona storicizzata e come persona storicizzata: e dunque nella realtà storica e come realtà storica.

Ed invero, se la persona umana storicizzata, che è l’unica concretamente esistente, in contrapposizione alla fantomatica ed astratta persona non storicizzata, non può esistere che immersa nella realtà storica dinamica di cui è parte costitu­tiva principalissima; bisogna concludere che la persona umana non potrà venir salvata che nella realtà storica e come realtà storica, e che l’inizio della sua salvezza si porrà precisamente nell’accettarsi come parte costitutiva di essa, a cominciare dalla persona come elemento costitutivo dell’ente dinamico fenomenico umano. Rifiutare tale accettazione, potrà sem­brare a prima vista un salvare la persona. In realtà non sarebbe che chiudere radicalmente la porta alla sua salvezza.

Né si dica che in base alla stessa tristissima esperienza di oggi è la realtà storica che perde l’uomo. Pel fatto stesso che perde l’uomo, lo può anche, e quindi lo deve, salvare. Il principio dunque rimane: non è la persona umana come ente di primo grado che salva la realtà storica, ma è la realtà storica che deve salvare la persona umana, come ente di primo e di secondo grado. La stessa persona umana come ente di primo grado, o si salva nella realtà storica, o in essa perisce.

E’ necessario pertanto aprirsi, attraverso una valida metafisica realistico-dinamica, ad una prospettiva più auten­ticamente umana e cristiana superando la prospettiva pura­mente personalista, che sulla base di una metafisica statica non può andare al di là della persona concepita metafisica­mente come ente di primo grado.

Ma perché ciò possa avvenire, è del pari necessario non ignorare e non rifiutare la natura ontologico-dinamica profonda della realtà storica e conseguentemente non ignorarsi e non rifiutarsi come parte di tale realtà storica, a cominciare appunto dalla accettazione della persona come parte od ele­mento costitutivo dell’ente dinamico fenomenico umano. Come dicevamo, questa accettazione rappresenta il punto cruciale e la svolta decisiva per tutto l’orientamento e la prospettiva realistico-dinamica.

 

 

II. VI. 7 – L’esempio dell’azienda industriale

 

Se vogliamo appellarci ad un esempio sufficientemente espressivo di ente dinamico fenomenico umano in collega­mento con il relativo raggruppamento umano, possiamo rife­rirci ad una azienda industriale, che rappresenta un esempio classico di tale ente dinamico, come la casa in costruzione lo è per l’ente dinamico fenomenico infraumano.

Ci riferiamo all’azienda industriale formalmente come ente dinamico fenomenico, per coglierla nella sua peculiarità esperienziale. Di conseguenza ci riferiamo anche alla sua dina­micità fenomenica in senso formale.           Che significa tale for­malità? Significa che l’ente dinamico fenomenico « azienda industriale » e la sua dinamicità incarnano la natura del­l’ente dinamico come categoria ontologica, ma a prescindere dall’EDUC, e cioè restando nei limiti del dato di esperienza.

La stessa formalità può applicarsi anche alla casa in costruzione e alla sua dinamicità, ma in forma assai diversa. Sappiamo infatti che la casa in costruzione è ente dinamico fenomenico ex natura rei, restando chiuso perciò nella sua fenomenicità, e risultando chiuso di conseguenza anche al­l’EDUC, sì da non poter fare scattare da solo la dialettica dell’ente dinamico, esaurendosi in tal modo nell’ens artificio­sum. E questo, perché la casa in costruzione è ente dinamico fenomenico tecnico, ossia infraumano.

L’azienda industriale invece, essendo ente dinamico feno­menico umano, è ente fenomenico solo a titolo precisivo, risultando cosi aperta alla dialettica dell’ente dinamico e al­l’EDUC.

Ciò premesso, passiamo all’esame ontologico di essa. Ed appelliamoci ad un’azienda industriale in espansione, perché appunto la sua dinamicità ossia il suo divenire attivistico sia più palese. Per prima cosa osserviamo che essa si presenta come un complesso di attrezzature, e anche come un raggrup­pamento umano. E ci diamo conto senz’altro che i due ele­menti sono inseparabili dall’azienda, perché sono l’azienda stessa. L’azienda è la sua attrezzatura tecnica ed amministra­tiva, ma è anche il suo corpo dirigente e la sua maestranza, ossia un raggruppamento umano, sì da dover dire che essa non contiene, ma è tale raggruppamento.

Si tratta infatti di un raggruppamento umano che non soltanto si trova nell’azienda, ma che fa corpo con essa, fa parte del suo essere, è azienda, non avrebbe ragion d’essere alcuna se non fosse azienda. In una parola, si tratta di un raggruppamento umano il quale appare come un elemento costitutivo dell’azienda stessa, ed è tale in quanto non rista­gna in un complesso biologico di primo grado, ma si integra, si

« storicizza » nell’azienda traducendosi in realtà di secondo grado. Dicasi altrettanto di ogni singola persona appartenente all’azienda, dal supremo dirigente all’ultimo manovale: anch’essi elementi costitutivi ontologici dell’azienda stessa,precisamente come ente dinamico, poiché essi pure, in quanto storicizzati e integrati nell’azienda, come enti di secondo grado sono azienda.

Poiché ci riferiamo per comodità ad una azienda in espansione, per esplicitarla in ente dinamico sul semplice piano del dato di esperienza, è sufficiente coglierla nella sua espansione che coincide col divenire attivistico del suo essere. Ciò posto, tornando alla riflessione diciamo che l’elemento di giudizio nuovo sta tutto nella azienda affermata come ente dinamico, ossia come realtà ontologica nuova, ente di secondo grado, ben differenziato dagli enti di primo grado che entra­no a comporla. La novità sta appunto nell’azienda come realtà ontologica nuova, risultante dalla sintesi essenziale reale dina­mica spazio-temporale concreta di tutti gli elementi che le appartengono, comprese anche, ed in primo luogo, le persone umane, precisamente come elementi costitutivi di essa.

Conforme al dato di esperienza, posta la visione dell’a­zienda in tali termini, risulterà assodato quanto segue:

1) Risulterà anzitutto la vera natura dinamica dell’a­zienda, ossia la sua natura di ente dinamico come ente di secondo grado, la cui essenza ancora non è ma si fa attivisticamente nello spazio e nel tempo. Se precisiamo l’ipotesi nel caso di una grande azienda o addirittura di una superindu­stria iniziatasi con una piccola officina artigianale, e sempre in espansione, è facile darci conto del suo divenire attivistico, che riguardando direttamente la costruzione del suo essere riguarda pure la costruzione della sua essenza reale. La quale non è nata bell’e fatta con l’officina artigianale, ma è stata fatta, si fa e continuerà a farsi attivisticamente nello spazio e nel tempo, in questo caso anche in modo sperimentalmente evidente, come industria in espansione.

2) Risulta pure assodata l’autentica consistenza onto­logica dell’azienda, anche se riferendosi all’ente dinamico che è di secondo grado, rimane apparentemente eterogenea, attra­verso la gamma dei suoi elementi costitutivi che vanno dalle cose materiali più brute, alle persone umane.

3) Apparirà ancora la netta distinzione di significato, fra l’azienda così concepita come ente dinamico, e il rispettivo raggruppamento umano che ne è solo un elemento costitutivo anche se è l’elemento di gran lunga il più importante. Distin­zione di significato che sfocia in una distinzione reale solo in senso materiale, poiché formalmente un’azienda industriale senza il correlativo raggruppamento umano non è nemmeno concepibile.

4) In base all’ultimo rilievo e tenendo conto del fatto che qualsiasi raggruppamento umano non può esistere se non come storicizzato e cioè immerso in una realtà concreta con cui fa corpo; apparirà anche vera la seguente correlazione che può enunciarsi con valore di legge: realisticamente, dove c’è un raggruppamento -umano, c’è un ente dinamico. Non sarà però vero viceversa, poiché fa eccezione l’ente dinamico feno­menico infraumano.

L’esempio dell’azienda industriale si potrebbe moltipli­care all’infinito anche al di fuori del campo industriale, poiché, come si è appena accennato, dove si trova un raggrup­pamento umano c’è pure la sua incarnazione in una deter­minata e sempre ricchissima realtà storica, con cui fa sintesi dando luogo precisamente all’ente dinamico fenomenico umano. In questo, il raggruppamento attua una sua peculiare storicizzazione, ponendosi in tal modo non più come raggrup­pamento umano, ma come la nuova realtà ontologica « ente dinamico», che in linea fenomenica apparirà variamente specificato.

 

 

 II. VI.  8 – Dalla dinamicità fenomenica alla dinamicità metafisica

 

Ed infatti, in luogo dell’azienda industriale, poniamo adesempio un Istituto religioso, una società culturale, una co­munità municipale. Sempre ci troveremo di fronte ad un raggruppamento umano in sintesi con una concreta realtà storica, da cui, a un dato momento, non sarà più possibile astrarre né teoreticamente né praticamente, come può dimo­strare la preoccupazione urbanistica per la comunità munici­pale, l’adeguamento apostolico per un istituto religioso, il problema delle attrezzature e del finanziamento per una società culturale.

In altre parole, sempre ci troviamo di fronte ad una realtà che va al di là del raggruppamento umano considerato in se stesso, lo assorbe, lo storicizza, lo motiva, lo giustifica, traducendolo in una realtà storica concreta che in qualche modo lo trascende, della quale esso diventa elemento costi­tutivo, dando appunto luogo a quell’ente dinamico fenomenico umano, che segna il superamento nell’ente dinamico, del raggruppamento stesso.

Ed è qui precisamente, in questo superamento, che si pone la chiave d’apertura dell’ente dinamico all’EDUC, e con essa, la chiave dell’autentica storicizzazione della persona umana nonché della conseguente possibilità del passaggio dalla dinamicità fenomenica alla dinamicità metafisica che è appunto quella che compete all’EDUC come tale. Ma tale superamento, insistiamo ancora una volta, importa l’accetta­zione leale e completa dell’ente dinamico fenomenico umano e dunque del raggruppamento umano, e con esso delle singole persone umane, come elementi costitutivi di esso.

Senza detta accettazione, non si pone il superamento del raggruppamento umano e della persona nell’ente dinamico; e senza la posizione di esso, non si pone neppure l’apertura alla dinamicità metafisica e con essa l’apertura all’EDUC. Si rica­drebbe in tal modo nella metafisica statica della persona umana come ente di primo grado, restando ontologicamente al di fuori della realtà storica, e ristagnando nelle categorie sociologiche della comunità, della società o di qualsiasi altro modello di convivenza, con la conseguente impossibilità di evadere da un esistenzialismo pseudometafisico in rapporto alla realtà storica, quando non dichiaratamente positivo o positivistico.

La dinamicità metafisica infatti, e con essa l’EDUC, im­porta necessariamente il superamento della persona umana come ente di primo grado, per la ragione che la persona umana in definitiva dovrà storicizzarsi pienamente nell’ EDUC, diventando parte costitutiva di esso ed accettandone anche le due proprietà essenziali dell’accidentalità e transper­sonalità. Ma tale storicizzazione della persona umana nell’EDUC rimane aperta e diventa effettivamente possibile, alla sola condizione di accettare la sua iniziale storicizzazione nell’ente dinamico fenomenico umano, garantendo così quella dinamicità fenomenica aperta, che sblocca la chiusura della dinamicità fenomenica puramente tecnica.

Ma come si garantirà appieno, attraverso la storicizza­zione della persona umana nel suddetto ente dinamico, la dinamicità fenomenica in questione, sì che essa si apra dav­vero alla dinamicità metafisica? Rispondiamo: accettando pienamente la dialettica dell’ente dinamico fenomenico umano, come realtà ontologica che va al di là del raggruppa­mento umano sociologicamente inteso e della persona umana come ente di primo grado, non solo; ma accettando ancora tale nuova realtà ontologica dinamica nella sua essenziale dznamicità, sinteticità e concretezza, con la conseguente apertura dinamica, sintetica e concreta, in ogni direzione, orizzon­tale e verticale, fenomenica e metafisica.

A questa condizione, e a questa condizione soltanto, la dinamicità fenomenica diventa e rimane genuina, senza abor­tire, aprendosi effettivamente alla dinamicità metafisica, fino al supremi vertici dell’EDUC, che saranno quelli cristiani.

«Io sono la Vite e voi i tralci » (Giov.l5, 5). Se la realtà soprannaturale del cristiano non si esaurisce nella metafora, ma si concretizza nel «mistero » significato da essa, dobbiamo ammettere che al cristiano compete una nuova realtà onto­logica che supera la realtà ontologica della propria persona come ente di primo grado, in qualche modo rovesciandola.

Il « tralcio » infatti non è una entità ontologica auto­noma: è parte della vite, di cui è elemento costitutivo e da cui viene costituito. Se dunque il cristiano vuole inverare il genuino « mistero » della sua storicizzazione cristiana, deve anzitutto sbloccare la chiusura ontologica della sua persona come ente di primo grado. Ma per tale sblocco è necessario cominciare ad accettarsi come elemento costitutivo dell’ente dinamico fenomenico umano.

Senza tale accettazione, sul piano ontologico rimane una radicale antinomia metafisica che rende impenetrabile e paralizza la realtà cristiana nella sua natura più profonda di Corpo Mistico, e il cristiano si troverà costretto a vivere al margini di essa, riducendosi la metafora del Vangelo a poco più di una parola svuotata del suo mistero.

Anche metafisicamente appare quindi valido il principio evangelico il quale dice, tradotto in linguaggio filosofico, che chi vuol salvare la persona umana chiudendola ontologica­mente in se stessa, la perde. Non è da pensarsi pertanto che il modo migliore per premunirsi contro una falsa storicizza­zione o comunque per arginarla e combatterla, sia l’arroccarsi ontologicamente nella persona come ente di primo grado. Il voler salvare per questa via la persona umana come ente di primo grado e dunque come realtà naturale innanzitutto, significa perderla nella sua realtà storica più genuina, cor­rendo ad un tempo e il rischio di esaltarla in una egocentrica e poco evangelica affermazione di sè, e di perderla come real­tà cristiana ed umana.

 

 

II. VI. 9 – Dinamicità primaria e derivata

 

In ordine al passaggio dall’ontologia dell’ente dinamico alla metafisica della realtà storica che si dovrà compiere ini­ziando il secondo volume della nostra trilogia, è opportuno distinguere tra dinamicità primaria e derivata, e parallela­mente tra ente dinamico primario e derivato. La distinzione si applica alla dinamicità fenomenica, e metafisica; all’ente dinamico fenomenico e metafisico.

Ciò premesso, diciamo che l’ente dinamico primario è lo stesso ente dinamico come categoria ontologica. nelle sue varie articolazioni di ente dinamico fenomenico infraumano ed umano, ed ente dinamico metafisico. coincidente con l’EDUC. E la dinamicità primaria è appunto quella che com­pete all’ente dinamico primario, ossia all’ente dinamico come categoria ontologica nelle sue varie articolazioni.

L’ente dinamico derivato invece è la realtà storica, che, appunto in derivazione dalla categoria ontologica dell’ente dinamico, è ente dinamico essa stessa, ripetendone le artico­lazioni. Di conseguenza, la dinamicità derivata, anch’essa con le rispettive articolazioni, sarà quella che compete alla realtà storica come ente dinamico derivato.

      Legge fondamentale dell’ente dinamico derivato e della dinamicità derivata, è quella del soggiacere alla dialettica dell’ente dinamico primario e della dinamicità primario.

Da quanto detto, risulta che la primarietà e la deriva­zione si applica anche all’ente dinamico fenomenico infra­umano e più propriamente tecnico, che, come già sappiamo, resta metafisicamente chiuso, esaurendosi di per sè in pura dinamicità e problematica tecnica. Si tratta quindi, per esso. di una applicazione della primarietà e derivazione, di ordine inferiore, che non modifica la sua chiusura e sterilità meta­fisica, lasciando intatto il ruolo decisivo dell’ente dinamico fenomenico umano, ,già da noi asserito. Conviene a questo punto approfondire alquanto la ragione della diversità dei due comportamenti.

La ragione _ la seguente. L’ente dinamico fenomenico infraumano, per esempio la casa in costruzione, ha una capacità ricettiva di forma che si esaurisce con l’esaurirsi della rispettiva forma tecnica, senza possibilità di ricevere o partecipare forme di altra natura e chiudendo in tal modo la sua dinamicità nei limiti di tale forma. senza aperture. a titolo proprio, verso una dinamicità metafisica.

Diciamo a titolo proprio, poiché, anche se l’ente dinamico infraumano e la sua dinamicità sono metafisicamente chiusi, non per questo tale ente dinamico rimarrà fuori dell’EDUC. Ma ciò non sarà per suo merito, ma in virtù della stessa dinamicità metafisica dell’EDUC e della sua dialettica. che investendo tutta la realtà storica. investirà anche l’ente dina­mico infraumano, riscattandolo al valori superiori, non esclusi i supremi.

Sta di fatto però, che l’ente dinamico infraumano, il quale coincide col classico ens artificiosum. sarà bensì ottimo per suggerire la categoria ontologica dell’ente dinamico, ma rimane incapace di muoverne la dialettica verso l’EDUC, frustrando in radice il problema ontologico e metafisico che pure è implicito dentro di esso.

L’ente dinamico fenomenico umano, invece, possiede una dinamicità aperta, ed è quindi aperto esso stesso: e ciò, pro­prio in merito alla persona, come suo elemento costitutivo. La persona infatti ha una capacità ricettiva di forma che possiamo dire inesauribile. Di fatto, si esaurisce soltanto con la ricezione della forma soprannaturale divina, che è anche come vedremo la forma metafisica dinamica a valore univer­sale, assoluto e supremo.

Data questa spiegazione della rispettiva chiusura ed apertura metafisica dei due enti, e tenendone presente l’in­cidenza nella teoria della primarietà e della derivazione che c’interessa, veniamo a qualche altra riflessione sopra di esse.

La primarietà, dunque, compete all’ente dinamico come categoria ontologica e alla dinamicità della categoria ontolo­gica come tale. La derivazione invece compete all’ente dina­mico come realtà storica concreta e alla dinamicità della realtà storica concreta come tale.

Primarietà e derivazione tuttavia non importano cose separate e diverse, ma solo una distinzione formale di un’unica e identica realtà che in concreto è insieme ente dinamico come categoria ontologica e come realtà storica. Se infatti riflettiamo, per esempio, sull’ente dinamico feno­menico umano « azienda industriale », noi constatiamo che essa è ente dinamico in quanto la categoria ontologica del­l’ente dinamico s’invera nella realtà storica « azienda indu­striale », e in quanto l’azienda industriale per tale invera­mento è essa stessa ente dinamico: confluendo in tal modo l’ente dinamico primario e derivato in una identica realtà storica, rappresentata in questo caso dall’azienda industriale presa ad esempio.

Altrettanto si dica, e a maggior ragione, per l’EDUC. Anche l’EDUC come categoria ontologica che s’invera nella realtà storica totale, come universale concreto ed ontologica­mente uno, sarà ente dinamico primario e porterà con sè una dinamicità primaria. Mentre la realtà storica totale nella quale l’EDUC come categoria ontologica e la sua dinamicità s’incarnano, sarà ente dinamico derivato, e precisamente EDUC derivato. Ed anche la sua dinamicità sarà derivata.

 

 II. VI. l0 – Ente dinamico universale e particolare: totale e parziale

 

Si tratta anche qui di due divisioni dell’ente dinamico appartenenti primariamente all’ente dinamico come categoria ontologica, ma riflettentisi per derivazione nella realtà sto­rica, la cui metafisica dovrà aver presenti ed utilizzare. Si tratta pertanto anche qui di due divisioni valide sia in sede di ente dinamico primario, che derivato.

L’ente dinamico universale è nient’altro che l’ente dina­mico stesso (sia come categoria ontologica che come realtà storica), considerato metafisicamente. Considerato come tale infatti si esplicita in universale, si rivela come universale, è universale. L’ente dinamico universale pertanto è sinonimo di ente dinamico metafisico.

L’ente dinamico particolare invece (sia come categoria ontologica che come realtà storica), viene a coincidere con l’ente dinamico fenomenico, che, appunto, non può essere che particolare.

Ed invero, fenomenicamente, l’ente dinamico è partico­lare, molteplice, e moltiplicabile possiam dire all’infinito. Metafisicamente invece l’ente dinamico è ente universale reale sintetico e concreto, e perciò uno ed unico: è l’EDUC,sia come categoria ontologica che come realtà storica.

Anche per questa speciale questione ci troviamo di fron­te alle metafisiche rovesciate. L’ente statico infatti appare ontologicamente e metafisicamente molteplice, e solo feno­menicamente può pensarsi unificato nel cosmo, che rimane tuttavia metafisicamente, ci si passi l’espressione, un grande magazzino di enti. Ed ancora, l’ente statico è metafisica­mente un ente reale e concreto come ente particolare, anzi, come ente singolo, come individuo, supposito. Ed è universale soltanto come universale logico.

L’ente dinamico invece è ontologicamente e metafisica­mente uno: e solo fenomenicamente è e può pensarsi come molteplice. Ancora, l’ente dinamico è metafisicamente reale e concreto solo come EDUC, e quindi come universale con­creto e reale. Come ente dinamico particolare e molteplice, ossia come ente dinamico fenomenico, anziché trasferirsi sul terreno dell’ontologico concreto, cade dinamicamente nella sfera del logico e dell’astratto, e potrà anche dar luogo, se si vuole, ad una sua universalizzazione logica e ad una sua articolazione in generi e specie. Ma non sarà che un proce­dimento a puro valore concettuale per non dire verbale, con il pericolo sempre incombente di cadere in una pseudo­metafisica della realtà storica, derivante dal trasferimento di categorie proprie della realtà naturale alla realtà storica stessa. A meno che, neopositivisticamente, si traducano i ge­neri e le specie in «insiemi » a puro valore logico-operativo.

Si è già rilevato altra volta che nella realtà storica non esistono né generi né specie, poiché in essa metafisicamente non c’è posto che per un solo ente: l’EDUC. Pensare per­tanto la realtà storica sul modello metafisico o fenomenico della realtà naturale, è un indulgere ad una falsa analogia, che potrà forse presentare una qualche utilità metodologica e pratica immediata, ma che finirà per rivelarsi negativa e controproducente sotto ogni rispetto.

In base alla speciale configurazione dell’ente dinamico universale e particolare, la quale è proprio l’opposto di quella dell’ente statico, deriva anche la diversa soluzione del pro­blema dell’uno e del molteplice, che interessa tanto la meta­fisica statica quanto quella dinamica.

A rigor di termini, tale problema rimane metafisica­mente insolubile per l’ente statico, appunto per la moltepli­cità ontologica metafisica di esso, e la conseguente sola pos­sibilità di una unificazione fenomenologica più o meno fan­tasiosa, o di una sua unificazione puramente logica. L’unifi­cazione metafisica essenziale interna all’ente statico globale appare impossibile. Sarebbe un ridurlo ad una specie di pan­teistica unità sostanziale spinoziana. E’ possibile tuttavia la sua unificazione metafisica causale estrinseca, che possiamo anche chiamare esistenziale, in Dio Creatore come Causa efficiente e finale di tutti gli esseri che popolano l’universo. Tale unificazione non soltanto è possibile, ma risulta una effettiva unità dell’essere, anche se rimane solo esistenziale e causale.

Per l’ente dinamico e la realtà storica invece, unificazione ontologico-metafisica ed essenziale viene imposta dalla stessa natura dell’ente dinamico. Ontologicamente e metafi­sicamente, l’ente dinamico è essenzialmente EDUC: ente dinamico universale reale sintetico e concreto, uno ed unico.

E’ sul piano esistenziale, aperto al piano fenomenico, che l’ente dinamico e la realtà storica si dispiegano al particolare e al molteplice. Ma sarà una molteplicità non più a valore ontologico metafisico, ma soltanto a valore fenomenico, e sempre come espressione dell’UNO ontologico-metafisico (l’EDUC), che deve appunto incarnare e manifestare, e in funzione del quale l’ente dinamico particolare e molteplice andrà pertanto veduto e studiato.

Proprio in virtù di questa sua unificazione ed effettiva unità ontologico-metafisica intrinseca ed essenziale, l’ente dinamico, che così vien posto come EDUC, in quanto tale rifiuterà la divisione in ente dinamico universale e partico­lare, ma darà luogo alla divisione dell’ente dinamico univer­sale e concreto, in ente dinamico universale e concreto totale, e parziale: EDUC totale e EDUC parziale.

La divisione dell’ente dinamico in universale e particolare infatti, è divisione ad un tempo metafisica e fenomenica, sì da essere sinonima di divisione dell’ente dinamico in ente dinamico metafisico e ente dinamico fenomenico. La divisione dell’ente dinamico in totale e parziale invece, è solo meta­fisica. Si riferisce al solo EDUC, ossia all’ente dinamico con­siderato metafisicamente, che come tale è solo ente dinamico universale e concreto, sì da ammettere la sola divisione di sè in totale e parziale, la quale però, più che divisione, sarà considerazione totale o parziale di esso.

 

II. VI. 11 – Immersione nel concreto

 

Giunti così alla fine del nostro studio ontologico del­l’ente dinamico come categoria metafisica interpretativa della realtà storica, anche se tale studio non è esauriente e dovrà implicitamente venir continuato attraverso la metafisica della realtà storica stessa; dobbiamo renderci sempre più riflessa­mente coscienti che la metafisica con la quale ci troviamo impegnati, non rappresenta più una fuga nell’astratto, ma è una immersione nel concreto. Non è più una metafisica centrifuga, ma è una metafisica centripeta.

Il centro che fa da punto di riferimento è precisamente l’essere: l’essere reale, effettivamente esistente, con tutta la ricchezza della sua concretezza esistenziale.

Lo studio metafisico dell’ente statico è una fuga dall’es­sere così concepito, nella direzione della sua essenza immu­tabile, analitica ed astratta. Lo studio dell’ente dinamico invece è una progressiva immersione dentro di esso precisa­mente come essere reale, effettivamente esistente alla ma­niera dell’ente dinamico, con tutta la ricchezza della sua concretezza esistenziale e del suo contenuto.

Ed è una immersione che si opera e deve operarsi per la via maestra – unica a condurre in porto – della sua essenza: non più tuttavia essenza statica, analitica ed astratta, come tale realmente distinta dall’esistenza e dal rispettivo ente; ma essenza dinamica, sintetica e concreta, identifican­tesi con l’ente dinamico stesso in tutta la sua concretezza esistenziale.

Ma perché questa operazione fosse possibile e venisse garantita fino al termine, era prima necessario iniziare l’im­mersione attraverso la concretezza dell’ente dinamico come categoria ontologica, chiave indispensabile per la immersione nel concreto ontologico-metafisico della realtà storica stessa.

Ed infatti, senza la chiave suddetta, ad una umanità oggi assetata e bisognosa di concreto come non mai, si finirebbe col continuare ad offrire il piatto di lenticchie sempre più scientificamente ammannito di una concretezza soltanto fe­nomenica, che ancora attualmente viene a significare la fru­strazione dell’eredità più preziosa.

E’ necessario pertanto, passando allo studio diretto della realtà storica, tener presente il significato e la funzione, anche metodologica, di quanto si è detto a proposito dell’ente dinamico, inserendosi pienamente nella sua dialettica dina­mica che è la dialettica della sintesi e della concretezza, rea­listicamente non coartabile da evasioni statiche, analitiche od astrattive.

Come norma pratica, diciamo che c’è evasione ogniqual­volta, in campo dinamico si parte dalla distinzione reale; si afferma la molteplicità metafisica; c’è chiusura di essere o separazioni di esseri, anche in sede di enti dinamici feno­menici che interferiscono necessariamente tra loro e portano in sè un connaturale riferimento all’EDUC. Ed ancora quando si dà una incongrua quanto forse inavvertita riaffermazione della persona come ente di primo grado; o anche solo incon­sciamente si verifica il rinnegamento dell’ente dinamico feno­menico umano, non trascendendo il senso sociologico del rag­gruppamento; o si fa appello a categorie statiche pretendendo di applicarle formalmente in campo dinamico; o si confonde l’approfondimento con l’analisi e si crede di approfondire analizzando; o ci si illude che l’ente dinamico, il quale è sempre una realtà sintetica viva, rimanga ancor tale sotto­ponendolo all’anatomia.

Ci sarebbe ancora evasione quando ci si riferisse all’esi­stenza e si trattasse di essa, dimenticando che è essenzializzata ed è funzione essenziale; si trattasse del particolare e del molteplice non tanto prescindendo dall’universale dinamico concreto, ma dimenticando che sono parte e funzione di esso; ci si distraesse dalla visione ontologica-metafisica della realtà storica come EDUC; si pensasse come deduzione o somma­zione di verità, ciò che è solo esplicitazione, e, data la natura metafisica dell’EDUC e conseguentemente della realtà sto­rica, non può essere altro che esplicitazione.

 

 

Conclusione

 

L’indagine metafisico-realistica condotta, nel contesto del realismo dinamico, in questo primo volume, si riassume nella conquista e nel consolidamento della categoria ontologica del­l’ente dinamico. E’ poco, e molto, nello stesso tempo.

Poco (anzi pochissimo), in rapporto all’intera realtà dina­mica come dato di fatto e come possibile e necessaria teoriz­zazione di se stessa. E’ molto (anzi moltissimo), per il valore fondamentale che assume la categoria dell’ente dinamico, in sede di ontologia metafisica innanzitutto, e poi nell’intero contesto del realismo dinamico.

La categoria ontologica dell’ente dinamico soggiace di fatto all’intera realtà storica, all’intero contesto teorico del realismo dinamico, come chiave metafisica interpretativa della realtà storica stessa, e come giustificazione razionale del realismo dinamico.

La giustificazione razionale di quest’ultimo non consiste in un semplice dinamismo fenomenico, neppure quando ci si riferisce ad una realtà storica colta soltanto nella sua feno­menologia continuamente in divenire. Ma trae origine dalla categoria ontologica soggiacente dell’ente dinamico, anche se viene fraintesa o resta ignorata. In ambo i casi si compro­mette, o si finisce per ignorare, l’autentica razionalità onto­logica della realtà storica stessa, la cui sorgente metafisica realistica e oggettiva torna ad essere, radicalmente, la cate­goria ontologica dell’ente dinamico.

Se è lecito il confronto, potremmo dire che la categoria dell’ente dinamico è il corrispettivo ontologico «realista » della idealistica categoria dialettica degli opposti. Questa è la chiave di una data razionalità e razionalizzazione hegeliana (e marxista) della storia. Quella è la chiave della razionalità e della razionalizzazione realistico-dinamica della realtà storica.

Due chiavi «  razionali »  e  «  razionalizzanti » che si escludono a vicenda, ma entrambe capaci di porre e risolvere (ciascuna a modo suo) qualsiasi problema della storia e della realtà storica.

Si tratta solo di scegliere, non già attraverso una scelta di comodo, o dietro la spinta di una miope funzionalità cul­turale e operativa, ma sulla base di un criterio autentica­mente realistico oggettivo, nel contesto di un realismo inte­grale che combini la razionalità del pensare con la respon­sabilità dell’operare, sulla misura della verità come adaequa­tio intellectus rei.

E’ superfluo il dire che la nostra scelta realistico-dina­mica ha inteso obbedire a queste esigenze e si è operata secondo esse.

Pertanto, mentre tale nostra scelta è scelta della chiave « razionale » e «razionalizzante » dell’ente dinamico come categoria ontologica, è, al tempo stesso, rifiuto e superamento della chiave « dialettica », non perché non importi essa stessa una dialettica, ma perché questa sarà la dialettica realistico-dinamica, emanante dalla categoria ontologica dell’ente dina­mico; e non più la hegeliana (o marxista) dialettica degli opposti o della contraddizione.

Tutto ciò, per non esaurirci in una pura alternativa nominalistica, ha richiesto né più né meno che l’elaborazione di un nuovo e nient’affatto irrilevante tema metafisico, che è appunto quello dell’ontologia realistico-dinamica, come fon­damentale messa a punto della categoria ontologica dell’ente dinamico, fino alla sua interpretazione in ente dinamico uni­versale e concreto (EDUC).

E’ una categoria ontologica che, ovviamente, non si esau­risce in se stessa, e la cui funzione va ben al di là della specu­lazione metafisica. In riferimento a quest’ultima, la sua prima funzione è quella di aprire la strada ad una metafisica della realtà storica realisticamente e oggettivamente valida.

A tale scopo viene appunto utilizzata nella Metafisica della realtà storica, elaborata nel secondo volume della tri­logia del realismo dinamico.

[1]  Prescindiamo dalla questione delle persone in Dio. L’ente dina­mico si pone nell’ambito dell’ente creato, e si confronta con la persona in tale ambito.